Une vieille tradition dans le mouvement ouvrier s'oppose à l'individualisme et à ses diverses manifestations. Les militants sont incités dans cet esprit à s'identifier à la tâche révolutionnaire et à faire abstraction de leurs problèmes personnels. On voit bien ce que cette tradition a de sain et de nécessaire dans un monde capitaliste qui valorise la concurrence entre les individus, la réussite au détriment des autres. en bref un égoisme forcené, défavorable à l'action collective. Mais l'identification à la tâche révolutionnaire n'est pas une chose si simple. Elle n'est en tout cas pas assurée une fois pour tolltes, par une sorte d 'adhésion sans cesse renouvelée, basée sur des actes de volonté . A leur façon, les militants reflètent les problèmes de la société et les difficultés que les individus rencontrent sur les plans matériel, affectif, sexuel. .. Pour s'identifier à l'activité transformatrice de la société, ils doivent trouver un équilibre, c'est-à-dire les moyens d'une insertion qui ne les mutile pas ou ne reproduise pas les rapports de pouvoir propre au capitalisme. Il faut même aller plus lains et se rendre compte que la qualité même de l'action collective dépend considérablement de la qualité des relations que les militants entretiennent entre eux et avec la masse des exploités et des opprimés. C'est pourquoi il a paru indispensable à Marx ou crève d'ouvrir un débat sur la place des individus dans la pratique révolutionnaire. sur les crises qu'ils traversent et bien sûr l'apport de la psychanalyse. Dans ce numéro, nous publions comme premières contributions un article présentant la psychanalyse en France, trois articles répondant à l'article d ' A. Brossat et P. Péju sur « un apolitisme nommé désir».
Le moi joue le rôle risible d'un Auguste de cirque idiot qui veut convaincre par ses gestes les spectateurs que les mouvements du manège se produisent en fonction de ses ordres. Seuls les plus jeunes acceptent de le croire. s. Freud
L'article de Pierre Péju et d'Alain Brossat « Un apolitisme nommé désir» publié dans le N° 1 de Marx ou Crève est brillant et, chose rare chez les marxistes révolutionnaires traitant de ce domaine, bien informé. Pourtant il laisse profondément insatisfait, parce que, derrière l'élégance des formules, on perçoit l'embarras des auteurs, pour ne pas dire leur désarroi. On décrit l'adversaire, on tourne autour de lui comme fascisné, mais finalement on ne l'analyse pas. Il y a deux mondes, deux planètes à des années lumières de distance, constatent résignés les auteurs après leurs efforts de compréhension. Ecoutons-les : « Arrivés au terme de 84 cette évocation du courant des « dérivants ». que pouvons-nous
dire encore ? Un tel courant n'est pas de ceux avec lesquels on débat, on polémique. De toute évidence, le militant révolutionnaire et le dérivant ne vivent pas sur la même planète, n'ont rien à se dire quand bien même ils auraient beaucoup de choses à dire l'un sur l'autre». Quoiqu'ils en veuillent, leur article est donc un aveu d'impuissance, une façon d'accepter que le discours des « désirants » se poursuive dans l'impunité, alors qu'ils nous mettent en garde contre ses conséquences indéniablement réactionnaires sur le plan politique.
Pour sortir d'une telle impasse, il faut prendre le taureau par les cornes, c'est-à-dire ne pas avoir peur de pénétrer dans les régions encore trop peu explorées par nous de la psychanalyse. Quand on parle des « désirants » pourquoi ne pas se poser en effet et en premier lieu des questions sur le désir. Apparemment les auteurs se sont laissé impressionner par Deleuze-Guattari ou Fourquet au point d'oublier que ces derniers ne sont pas les représentants tout puissants du désir, mais les inventeurs ou les partisans d'une théorie qu'on peut interroger sur ses titres de validité. Le ballet des machines
Deleuze-Guattari. pour ne parler que d'eux, partent d'une critique qu ' ils veulent radicale des conceptions psychanalytiques de l'inconscient, particulièrement de celles développées par Lacan. Pour eux, l'inconscient n'est pas ce théâtre où se joue et se rejoue sans cesse la scène de l'Oedipe, où le désir apparaît comme manque, mais un lieu où fonctionnent dés machines désirantes produisant ou prélevant des flux matériels. En d'autres termes, le désir n'est pas du domaine de la représentation ou du symbolique, mais du donné immédiat et irréductible. Le désir ne veut rien dire, il est réel et produit du réel ; contre toutes les tentatives de contrôle ou de surcodage, il prend des lignes de fuite et aboutit à de nouveaux énoncés. Le social. c'est-à-dire le corps plein sans organes ou totalité anti-productive, est par contre le domaine de la hiérarchie, de la répression des énoncés désirants. Il faut donc que la libido cesse de l'investir en tant que tout, qu'elle le fragmente en s'attachant à des objets partiels si l'on veut qu'il cesse d'être un obstacle majeur à la production désirante. Deleuze-Guattari écrivent dans « L' Anti-Oedipe » ( 1) : <<La vraie différence est donc entre les machines d'une part, qu'elles soient sociales, techniques ou organiques, et d'autre part les machines désirantes qui sont d'ordre moléculaires ... Ce sont les mêmes machines (il n'y a pas de différence de nature): ici comme machines organiques, techniques ou sociales appréhendées dans leur phénomène de masse auquel elles se subordonnent, là comme machines désirantes, appréhendées dans leurs singularités sub- 85
microscopiques qui se subordonnent les phénomènes de masse. C'est pourquoi nous avons refusé dès le début l'idée que les machines désirantes soient du domaine du rêve ou de l'imaginaire et viennent doubler les autres machines. Il n'y a que du désir et des milieux, des champs, des formes de grégarité. C'est à dire que les machines désirantes moléculaires sont en elles-mêmes investissement des grandes machines molaires ou des configurations qu'elles forment sous les lois des grands nombres, dans un sens ou dans l'autre de la subordination, dans un sens et dans /'autre de la subordination. >> La disparition des contradictions
Ces quelques indications qui n'épuisent évidemment pas le sujet, suffisent cependant à faire toucher du doigt un certain nombre de faiblesses de cette élaboration . Deleuze et Guattari veulent réagir contre l'anthropomorphisme, c'est-à-dire contre la tendance à·faire de l' inconscient une sorte de parasitage de la conscience, mais ce faisant il tombe dans un naturalisme qui fait du conscient et du social un simple parasitage de l'inconscient . Le monde des fins et des moyens, des intentions et de la pratique n'est plus chez eux qu'un monde oppressif molaire pour reprendre leur vocabulaire. L'ordre symbolique est par exellence une subordination à la massification, à la totalisation, il n'est pas susceptible d'être autre chose qu'une cristallisation totalitaire de la machinerie du désir, autrement dit rien d'essentiel ne se passe à ce niveau, où s ·entassent les déchets et les scories de la production désirante. Deleuze et Guattari n'écartent évidemment pas l'examen des conditions déterminées de l'agencement machinique (rapport moléculaire-molaire), c'est-à-dire de l'histoire de la production désirante, mais comme ils restent dans le domaine de la combinaison et des effets du grand nombre, ils ne peuvent percer à jour la spécificité du rapport social (capitaliste en l'occurence). Leur reconstruction de l'histoire est à la fois historiciste et arbitraire, historiciste parce qu'elle nous renvoie à des principes d'explication (et d'organisation du matériel empirique) trop simples, arbitraire parce qu'elle occulte la relation complexe qui s'établit entre inconscient et conscient, individu et société, réel, imaginaire et symbolique en autant d'oppositions abruptes. Tout se passe comme si le rapport social de production n ·était pas luimême un déterminant de la production désirante (autant si ce n'est plus que le donné biologique), comme si la libido n'était que pur investissement, comme si la structuration inconscient-conscient, désir-répression du désir était permanente malgré des modulations 86 diverses. En ce sens, le rapport social, capitaliste, sa domination
sur l'intersubjectivité, sur les modalités de l' interaction et de l'action restent opaques, pour ne pas dire impénétrables, malgré leur réduction au machinique. Il y a plus de contradictions sociales ou d'affrontements de classe tendant à un bouleversement du rapport entre l'inconscient et le conscient, entre le rapport social et les hommes qui informent la matière première, mais des lignes de fuite à l'infini. Les pièges du moi
Malgré la virulence des attaques portées contre certains courants particulièrement rétrogrades (la psychiatrie entre autres), et malgré ses prétentions à la novation, la philosophie machinique du désir se manifeste en conséquence comme un aplatissement des problèmes. A la limite, il n'y a plus à se poser des questions sur la théorie et la pratique, sur l'individu et la société, puisque le savoir relève seulement de la paranoïa et l'action n'est plus que la multiplicité des flux. J. F. Lyotard qui se veut encore plus radical que Deleuze et Guattari dans la lutte contre 1 'anthropomorphisme et le logocentrisme ne se prive d 'ailleurs pas de faire des gorges chaudes sur la notion même de critique (de critique du capitalisme par exemple). dans son « Economie libidinale ». Curieux discours du désir qui se sert du discours du désir pour étouffer toutes les interrogations sur ses propres assises, et tout cela au nom de la lutte contre le discours. En réalité, les libido-désirants représentent sur le plan théorique une véritable régre.ssion par rapport à la psychanalyse et par rapport à leur principal adversaire J . Lacan qui, lui au moins, s ' inquiète de son propre discours et cherche à rabattre la superbe de la théorie, close par une mauvaise articulation avec la pratique. Lacan en effet refuse de faire de la psychanalyse une psychàlogie du moi (2), une compréhension à la Jaspers pour reprendre ses propres termes, c'est à dire une forme d'adaptation à la société actuelle. Il met au contraire en question le moi conscient tel qu'il est donné socialement et tel qu'il se donne. Pour lui, le sujet est sujet barré, divisé, entre un moi conscient et une vérité inconsciente qui manque à ce moi, parce que son accession au langage, sa capacité de nommer les choses est liée à un refoulement originaire (le désir de la mère est remplacé par le nom du père). parce que les signifiants du langage conscient qu'il utilise se constituent donc comme métaphores de significations inconscientes, vécues mais indicibles. Le langage est en ce sens un ordre symbolique basé sur le manque à être, ce qui implique que la subjectivité, que le moi sont déterminés par l'inconscient comme discours autre, comme discours de l'Autre. Il en découle que le désir accédant au langage et à l'ordre symbolique, est toujours insatisfait, toujours à la recherche de nouveaux objets, substituts et signifiants d'un objet impossible et perdu, mais susceptible, croit- 87
il. de mettre fin au manque à être. Il signifie toujours autre chose que ce qu'il croit être et dit de lui-même: il est la représentation d'un désir inconscient. Refoulement et langage
On voit bien où le bât blesse les partisans du désir-délire. J . Lacan, dans sa recherche d'une vérité en-deçà ou au-delà du langage qui n'est pas sans rappeler la philosophie heideggerienne. semble prêcher l'acceptation de la castration symbolique et d'un ordre symbolique homologue de l' ordre social. Il n' y a apparemment aucun moyen d'échapper au refoulement originaire -qui devient une sorte de catégorie ontologique intemporelle - et de sortir le sujet ou les sujets de leur dépendance par rapport à l'inconscient. Il est donc tentant de rejeter toute la problématique des relations entre l'inconscient, le langage et le conscient pour se contenter d ·opposer les énoncés du désir au surcodage des machines molaires. tout comme il est tentant de croire accomplir une prouesse théorique en niant purement et simplement le complexe d 'Oedipe, comme si on coupait le nœud gordien. Mais, avec cette méthode du gros bâton et de la table rase, on entre dans le domaine de la gratuité, de la conceptua lisation indifférente à l'expérience. Quand J . Lacan insiste sur la relation de l'enfant à la mère il met le doigt sur une forme d'interdiction décisive pour la constitution des relations de sujet et d'objet, quand il insiste sur le phallus comme signifiant, il invite à concevoir la sexualité dans sa dimension sociale et sur cette voie, il est possible de dépasser les conceptions biologistes ou ontologistes (l'éternel triangle oedipien). Sans doute le Lacan des rr Ecrits )) exclut- il explicitement cette orientation (voir la conférence« La signification du phallus»). mais c'est précisément un point que l'on peut critiquer chez lui. Pour Lacan, le langage est structurellement aliénant parce qu'il est lié au refoulement originaire et que la prédication (imputation des mots aux choses) est l'occultation des rapports réels . Mais en est-il bien ainsi ? Sans entrer dans une discussion tant soit peu développée qui dépasserait les limites de cette note, on peut en suivant le psychanalyste allemand Alfred Lorenzer (3) admettre que la socialisation primaire dans la société capitaliste est marquée par l'apparition de formes d'interaction déterminées (le rapport mèreenfant entre autres) antérieures à l'acquisition du langage et déjà conditionnées socialement. Le passage de ce stade au stade symbolique, c'est-à-dire au langage lorsque l'enfant devient sujet. est évidemment crucial. Certaines formes d'interaction sont refoulées par la censure sociale et ne parviennent pas au niveau de formes d'interactions symboliques, parce que la prédication leur est refusée. Pour autant, elles ne disparaissent pas. au contraire elles 88 contribuent à structurer le langage comme un champ discontinu.
brisé, où les mots masquent autant qu'ils ne disent. Il y a donc un rapport inconscient-conscient qui ne ressortit pas d'un problème simple d'adaptation de l'individu à des données biologiques et culturelles, mais renvoie à la préséance du rapport social de production sur les formes d'interaction et sur l'intersubjectivité. En d'autres termes, la socialisation et l'individuation sont des processus aveugles, hors de portée pour les hommes enfermés dans des jeux de langage (Sprachspiele) qu ' ils ne maîtrisent pas. Au lieu d'ouvrir l'horizon sur les connexions sociales complexes dans lesquelles les individus se trouvent impliqués, l'interaction les limite à des vis-à-vis ou des face-à-face trompeurs· (la reconnaissance hégélienne par exemple) sur la base d'une structurationdestructuration du langage. La subjectivité se présente en l'absence des conditions de sa production et peut à trop bon compte se saisir comme pure affirmation contre les circonstances et la force des choses, ou encore comme pure activité prenant possession d'un monde d'objets. Politique et désir
En première approximation, le désir dérange ce bel ordre des choses. A sa façon, il fa it valoir des exigences qui vont au-delà de l'âme à l 'âme libéral dont parle Lacan, il déplace et décentre le travail de la conscience obéissant malgré elle aux normes d ' une loi qu'elle ignore. Mais cette irruption du désir dans les sentiers bien gardés de la conscience est elle-même dépendante de la figuration linguistique, c'est-à-dire des rapports déséquilibrés entre interaction et ordre symbolique, entre individu et rapport social. entre conscient et inconscient, entre matérialité des rapports humains et organisation de ces rapports. est pourquoi on ne peut faire de lui un principe de subversion universel se justifiant par sa seule évidence. Le désir comme manque à vivre joue son rôle sur la scène du moi, de façon furtive, un peu comme le simple d'esprit qui vient bouleverser l'agencement de façade des sentiments dans la famille, sans être capable de remettre tout en question. Il fait entrevoir un autre ordre de relations, mais il a besoin lui-même d'être subverti dans sa recherche d'objets impossibles pour s'inscrire dans le contexte d'une réorganisation du rapport individu-société, de la socialité de l'individu (continuité connexions sociales- interaction- ordre symbolique). Sa virulence même dans les conditions présentes est plus le symptôme d'une crise profonde de l'individualité bourgeoise, des relations qu'elle entretient avec ses conditions d'activités (rapports de travail). avec les autres individus (moyens de son affirmation) que l'annonce précise d'un nouvel horizon social. Le succès que rencontrent les philosophes-bateleurs du désir ne. doit donc pas éton- 89
ner, encore moins scandaliser. Ils donnent une impression acritique à un malaise généralisé qu'ils transforment en base positive d'orientation, sans s'apercevoir (pour les moins lucides d'entre eux) qu'ils ne franchissent pas les frontières de la société actuelle. En ce sens, leur philosophie n'est pas apolitique puisqu'elle propose un réinvestissement de ce que le désir peut recéler d'inassouvi, d'insatiable dans les interstices, dans les anfractuosités des relations sociales bourgeoises. Quant les désirants s'attaquent à l'organisation et aux partis révolutionnaires, ils choisissent en fait de travailler à la reproduction des rapports sociaux capitalistes. Il ne saurait donc être question de leur manifester la moindre complaisance, il est nécessaire au contraire de les soumettre à une critique incessante et de plus en plus affinée. Il reste évidemment que les marxistes ne doivent pas continuer à faire de la pratique de parti un point zéro de la théorie. Le parti n'a de sens que s'illibère des énergies, multiplie les échanges les plus divers entre ses membres, desserre l'étreinte de la société capitaliste sur au moins une partie des masses en garantissant leur accession progressive à l'auto-organisation. De ce point de vue, il doit se situer en porte- à- faux par rapport aux équilibres de la société en combattant sans discontinuer les figures propres à celles-ci, l'éthique puritaine. l'ascétisme, l'esprit de sacrifice d'un côté, l'abandon aux impulsions de l'autre côté. Le parti qui devient conforme à sa fonction révolutionnaire est celui qui transforme aussi ses propres membres. Le désir est comme la vie, il ne s'agit pas de l'accepter il faut le transformer. (1) L'Anti-Oedipe p. 341-342, Paris, 1972 (2) J. Lacan, Ecrits, Paris, 1966. (3) Alfred Lorenzer Sprachzerstorung und Rekonstruktion, Francfort, 1973.