A propos de « la Civilisation surréaliste » Entretien entre Vincent Bounoure, Michel Lequenne et Carlos Rossi
Vincent Bounoure, qui fut l'un des compagnons d'André Breton durant les dix dernières années de sa vie, a publié l'an dernier, en collaboration avec un certain nombre de ses camarades surréalistes français et tchèques, un ouvrage de réflexion sur notre temps tendant à l'élucidation d'un devenir où l'on puisse enfin vivre, la Civilisation surréaliste'. Vincent Bounoure est par ailleurs le responsable de la revue Surréalisme, dont les deux premiers numéros ont été publiés aux éditions Savelli. Rappelons encore qu'avec ses amis, il a pris une part active à la campagne qui aboutit à la libération des geôles argentines de nos communs camarades Maria Regina Pilla et Paulo Paranagua.
Nous avons eu l'été dernier un entretien avec lui sur les thèmes de son livre qui précisent les positions actuelles du surréalisme, notamment en matière politique, lesquelles recoupent nos préoccupations les plus lancinantes.
M.L. - C.R. M. Lequenne
Du point de vue de certains, parmi lesquels Denis Roche de Tel Quel, la revue du caméléon Philippe Sollers, pour Denis Roche donc, qui, d'ailleurs, avouait n'avoir pas lu la Civilisation surréaliste, ce lOO
titre, comme objet de votre livre, représenterait un retrait par rapport à la perspective de la « révolution surréaliste » et, à plus forte raison du « surréalisme au service de la révolution ». Il s'agirait d'un surréalisme installé, en fin de compte, dans la société présente. V. Bounoure
Cette accusation, je suis heureux qu'elle nous soit rappelée dès le début de cet entretien, ne serait-ce que parce qu'elle nous vient de grands donneurs de leçons et qu'elle nous tiendra quelque temps en belle humeur. Imagine que lorsque tu parles du socialisme, ou du communisme, que lorsque tu examines l'aboutissement d'un processus révolutionnaire, te fondant ensuite sur les conclusions de cet examen pour mieux contrôler ce processus et l'orienter, on te dise que tu es en retrait par rapport à tes options révolutionnaires ! S'il s'agit de faire la révolution, c'est bien pour arriver à une civilisation. Préciser à quelles conditions l'objectif révolutionnaire répondra à l'exigence poétique, c'est-à-dire sera authentiquement civilisation, telle est la tâche urgente que nous avons entreprise. J'ajoute que nos détracteurs, pour empressés qu'ils soient à nous mettre en contradiction avec notre passé, oublient un peu vite que la révolution surréaliste restait à faire quand elle se programmait sous ce titre ; qu'elle reste même entièrement à faire aujourd'hui et de manière permanente.
Mais, posée en ces termes, l'objection qui nous est faite ne se borne pas là : elle tend à remettre en cause les rapports du surréalisme et de l'activité révolutionnaire en suggérant, une fois de plus, que nous nous détournons de celle-ci pour nous assurer quotidiennement un meilleur confort. Vilenie ou sottise, cette contre-vérité est constamment publiée et republiée depuis cinquante ans. Qui pourrait-elle convaincre ? Celui-là seulement qui n'a pas perçu que l'objectif surréaliste se situe par-delà les luttes sociales et les prodiges géniaux de l'imagination individuelle ; celui-là qui n'a pas compris leur interdépendance, et s'est laissé abusé par les philosophies unilatérales qui décrivent tout, soit de façon mécaniste, soit de façon idéaliste, toutes semblables à une association de jongleurs échangeant la cause et la conséquence et négligeant leur interaction permanente au cours des processus réels de l'histoire. De la position du surréalisme à cet égard, il est aisé de donner une illustration concrète.
Je la trouve tout naturellement dans la doctrine marxiste de « la détermination économique en dernière instance » qui a pu passer pour la méthode nécessaire et suffisante dans toute investigation portant sur l'histoire en général et l'histoire de la pensée en particulier. Nous récusons cet usage dogmatique d'un instrument certes fécond en de nombreux cas particuliers, mais qui ne dispose en droit d'aucune
prérogative universelle. Si son emploi permet d'atteindre au vrai, c'est dans le cas seulement où il est adapté à l'objet d'étude, c'est-à-dire lorsque les activités économiques marquent dans cet objet même leur prépondérance ; et cette prépondérance n'est, elle encore, qu'un choix social, que le choix majoritaire d'un certain type de vie et d'une conception de l'idéal humain. Nous ne prétendons aucunement que ce choix soit antérieur aux faits économiques concomitants. Nous disons au contraire que ces choix et ces faits s'éclairent les uns par les autres, s'expriment les uns à travers les autres, sont liés les uns aux autres par une suite d'actions et de réactions dont la seule multiplication interdit déjà que l'on cherche les causes d'un côté pour trouver les conséquences de l'autre, puisque tout est « causé » et que tout est force agissante. Ce qui implique que le jeu des effets et des causes est plus subtil qu'il n'y paraissait. Du moins cette perspective nous permet-elle de comprendre pourquoi l'essor industriel a coïncidé, au XIXe siècle, avec la naissance de la théorie de la détermination économique en instance dernière et pourquoi la postérité de Marx a prétendu l'instituer en dogme intangible, propre à donner aussi bien l'explication dernière des faits sociaux dans des civilisations de faible importance numérique où l'abondance et la libéralité de la nature donnaient prépondérance à mille activités sauf aux économiques.
Personnellement, je ne crois pas que Marx se serait opposé à notre point de vue, pourtant généralement taxé d'hérésie par nombre de politiciens que le surréalisme a rencontrés au bord de son chemin. Il est au centre de nos incursions dans la Civilisation surréaliste. Il me semble donner la clé des rapports conflictuels et nécessaires entre littérature et révolution. Rapports entre fonction symbolique imaginative et fonction perceptive-rationnelle de l'esprit.
Mais examinons maintenant plus attentivement ce qui nous justifie, nous surréalistes, de parler aujourd'hui en termes de civilisation.
En 1934, il a été question d'une «position politique du surréalisme ». Pourquoi cette formule ? C'est que le surréalisme ne coïncidait pas avec une politique: son champ d'action englobait le champ politique, à moins d'accorder à celui-ci toute son extension étymologique. Il s'agit bien, en effet, des rapports des hommes entre eux dans les conditions qu'ils tiennent de la nature d'une part et de l'état des choses, bâti en particulier de main d'homme, d'autre part. Avait-on tort de penser alors que le passage d'un agencement social à un autre enfin équitable ne suffisait pas à la résolution du problème humain ? Avait-on tort de douter que le transfert de la propriété des moyens de production entre les mains des travailleurs suffise à instaurer la « Jérusalem terrestre » que nous appelons plus proprement communisme?
Que s'est-il passé de capital depuis lors? On se souvient de l'attention que le surréalisme a porté aux choses coloniales depuis la guerre du Rif et la passion qu'il a investie dans les luttes de libération des peuples asservis. Luttes où se jouaient la dignité des hommes aussi bien que leur émancipation économique et qui ébranlaient, nous semblait-il, l'édifice capitaliste jusque dans ses substrats mythologiques. N'a-t-il pas fallu que la France cocardière renonce à son bel Empire, à l'Empire de ses exactions économiques, religieuses et militaires ? La « décolonisation » date, pour l'essentiel, de l'après-guerre et vous avez pu , comme nous-mêmes, en dresser le triste bilan sur le plan révolutionnaire. Il y a ceux qui ont changé de régime, ceux qui ont changé de maître, ou des deux, mais l'efficacité économique partout commande. Dans de jeunes nations accédant à gros frais à l'indépendance, elle soumet impérieusement la vie quotidienne aux normes de rendement que les gestionnaires du capital avaient dégagées comme les plus opératives. Est-ce seulement à ces hommes que nous nous en prenons, ou aux règles que leur souci d'efficacité leur a permis de mettre au point et dont l'imitation universelle proroge, sous d'autres noms, mais sans espoir pour l'instant, le régime colonial?
Parallèlement, le phénomène des deux blocs est issu de la dernière guerre. Une telle bipolarisation ne pouvait conduire évidemment qu'à une compétition, rassemblant les adversaires sur un même terrain : c'est la compétition territoriale, en Asie du Sud-Est, aujourd'hui en Afrique ; c'est la compétition économique, c'est la compétition technologique. Ainsi, si l'on se bornait à dénoncer et à analyser le phénomène bureaucratique et la confiscation par une oligarchie des conquêtes de 17 en Russie et dans la zone d'influence moscovite, on passerait à côté d'un phénomène d'une importance non moins considérable dans la vie concrète: c'est que nul dirigeant ne se soucie plus d'y bâtir une cité communiste, tandis que les objectifs concrets s'y calquent sur ceux du monde de 1 'Ouest, non sans susciter en sousœuvre la même mythologie, développer les mêmes appétits, conformer les aspirations au même idéal.
Souvenons-nous maintenant de la situation des années trente. A l'époque, ni les événements qui venaient de se produire en Chine, ni la rupture survenue dans l'Internationale ne masquaient aux révolutionnaires l'imminence des conflits généralisés dont les prodromes relevaient de l'analyse politique pure. Nous croyons qu'une tendance universelle à l'uniformisation des faits concrets de l'existence réelle par-delà les idéologies en présence, impose plus péremptoirement que jamais un élargissement et un approfondissement de la réflexion sur l'avenir, autrement dit que les problèmes essentiels ne peuvent plus se
résumer dans le vocabulaire politique, car il s'agit de problèmes de civilisation. Il est urgent à nos yeux de situer l'analyse en ces zones où l'économique et le mythologique, l'infrastructure! et le superstructure! se rencontrent, se déterminent l'un l'autre, se reflètent en engrenant l'un sur l'autre. Tâche à laquelle le surréalisme n'avait jamais manqué sans peut-être y mettre l'accent. M. Lequenne
Certes, après Marx, le marxisme a été trop saisi comme un économisme et la mutation du système économique au travers de la révolution sociale trop envisagée comme condition suffisante de l'avènement d'une société enfin humaine. Mais cela est derrière nous. C'est le marxisme de la social-démocratie encore marxiste de l'avant Première Guerre mondiale et de l'Internationale communiste, révolutionnaire et effectivement communiste, mais si superficiellement marxiste dans sa masse. Le stalinisme a transformé cela en dogme tout en tournant le dos à sa réalisation pratique elle-même. Mais le reproche ne peut être fait au marxisme réel, c'est-à-dire en particulier à son prolongement trotskyste. Trotsky lui-même eut toujours présent à l'esprit l'ensemble des données sociales de la révolution. Et l'on voit bien, surtout depuis la parution en français de ses Questions du mode de vie, à quel point le préoccupaient les risques que l'arriération culturelle de la Russie faisait courir à l'Etat né de la révolution d'Octobre. Plus tard, il est évident que l'ensemble de ces conditions sociales furent constamment au premier plan de ses préoccupations et cela fait partie intégrante de l'enseignement qu'il a légué à notre mouvement. Ce que (malheureusement, seulement depuis sa caricature chinoise) l'on appelle révolution culturelle peut à bon droit être tenu pour un complément de la théorie de la révolution permanente. Et il serait faux de prendre cela comme un « stade » de la révolution qui devait être précédé du « stade » de la révolution sociale faisant passer le pouvoir des mains de la bourgeoisie à celles du prolétariat. 1968 peut être considéré comme un épisode de la révolution culturelle, mais là - au contraire des précédentes expériences révolutionnaires - coupé d'un assaut contre le pouvoir bourgeois qui lui aurait donné une assise. Par ailleurs, l'école de Francfort, à laquelle seul 1968 a donné une audience considérablement plus large que celle, universitaire et anglogermanique, qu'elle avait auparavant, a une légitimité marxiste infiniment plus authentique que celle du stalinisme et de ses sous-produits. C'est dire que vos préoccupations et les nôtres sont sans doute plus proches aujourd'hui qu'elles ne pouvaient l'être au moment où votre mouvement chercha sa place dans le mouvement communiste, en 1929, c'est-à-dire à un moment où, déjà, la prétendue bolchevisation,
en réalité « stalinisation », faisait son œuvre dans les partis communistes.
Aussi n'est-ce pas là qu'apparaissent nos désaccords, mais, dès l'abord de ces problèmes, dans l'estimation de leur place, déterminant les voies nécessaires de l'action, et d'abord dans l'analyse même, dans la manière dont les problèmes se présentent à nous.
Le titre du recueil la Civilisation surréaliste suppose une vision optimiste de l'évolution du monde puisqu'elle situe un objectif qui, dans notre langage marxiste révolutionnaire, se situe comme au-delà de la révolution socialiste. D'ailleurs, la définition que tu viens de donner du contenu que vous mettez dans la notion de civilisation surréaliste confirme cela. Pourtant, quand on lit votre livre, le constat général est celui d'une consolidation des éléments de barbarie dans le monde. Sans remettre en cause les éléments de votre constat, je crois qu'il conviendrait de noter les différences de vision entre les différents auteurs du recueil collectif sur l'appréciation de ce développement de la barbarie du monde actuel. Il m'apparaît qu'il n'est pas balancé comme dans les analyses que nous, nous faisons, à la Ive Internationale, par une estimation de l'état présent des rapports de force entre révolution et contre-révolution dans le monde, qui est optimiste de notre part, dans la mesure où nous pensons que cette balance est dynamiquement en faveur des forces de la révolution. Comment fondez-vous, vous, l'optimisme de votre titre? Ou, autrement dit, comment résolvez-vous l'opposition entre le pessimisme de votre constat qui très souvent semble sans rémission possible et, à ce titre, accablant, et l'espoir que contient le titre de votre livre ? V. Bounoure
La question, dans sa formulation même, fournit quelques éléments de la réponse qu'elle appelle de mon point de vue. Elle semble opposer en effet l'optimisme au pessimisme comme si l'un et l'autre se situaient sur le même plan, comme si la catégorie du constat (que tu juges ici pessimiste) se situait sur le même terrain que la catégorie des désirs et des volontés devant lesquels le jugement présente des perspectives soit favorables, soit défavorables. V oyons-y de plus près.
D'abord, reconnaissons que c'est le mal qui est le moteur de l'action et l'initiateur de tout savoir. Génétiquement, c'est au mal de dents que nous devons la naissance des arracheurs de dents et même de la stomatologie moderne ; c'est à ses douleurs et à ses privations que nous devons toute l'industrie adaptive qui caractérise l'humanité. L'espoir d'un soulagement est lié au mal et, pour fonder l'action, pose ce soulagement dans l'ordre du possible. C'est donc sur un constat de malheur, qui n'est ni optimiste ni pessimiste, étant simple bilan néga-
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tif, que naît l'action, que s'ouvre la recherche de l'éventualité favorable, indépendamment des probabilités du succès. Je me garde de dire que cette probabilité soit sans conséquence dans l'élaboration réfléchie de l'action en cause .
Au point de vue que je viens d'esquisser et qu'on peut qualifier de romantique, s'oppose bien évidemment la pensée classique selon laquelle la parfaite connaissance du bien est la norme qui seule permet de caractériser le mal et d'y porter remède. Ainsi Claude Bernard, par une vue méthodologiquement utile mais historiquement erronée, déclare que la connaissance du normal précède celle du pathologique. Mais, à la différence des agrégats cellulaires pour lesquels la santé a valeur normative, les sociétés humaines n'ont jamais connu, sauf exceptions rarissimes et généralement presque tombées dans l'oubli, la plénitude de la santé qui pourrait servir d'étalon pour la mesure de nos continuels malheurs. Ceux-ci sont les seuls excitateurs de ce que vous appelez la révolution permanente. Mais peut-être trouverez-vous que je sollicite par trop, dans l'emploi de cette formule, la pensée de Trotsky.
Si le bilan que trace la Civilisation surréaliste est sévère, il n'est encore, par lui-même, aucunement pessimiste, et c'est seulement quant aux perspectives d'avenir et par les éléments d'analyse bien fragmentaires que nous en donnons que nous entrons dans le domaine de l'éventuel où les mots penchent du côté soit de l'espoir soit du désespoir. Pourquoi ces mots ? Si je suis entré dans une comparaison médicale, c'est pour faire valoir le caractère original de la révolte, du sentiment, qui répond au constat. Or si la recherche d'un soulagement physique est indissociable de la perception de la douleur, puisque renoncer au soulagement relève de la perversion qui s'appelle l'ascétisme, il n'en va pas de façon aussi rigoureuse dans la sphère morale, et c'est ainsi que nous aurions pu, devant le passif du bilan, juger le monde des hommes définitivement en proie au mal et, après avoir affiché l'inventaire, poursuivre dans les arts et les lettres nos travaux d'esprit. Or nous désavouons une telle attitude, cet équivalent moral de l'ascétisme qu'on pourrait appeler un quiétisme de la pensée moderne. Dans le cas contraire, la publication de la Civilisation surréaliste eut été inconséquente, n'eut été que jérémiade. Indépendamment du titre qu'il porte, le relevé des tares contemporaines est donc, de notre point de vue, du seul fait de sa publication, un témoignage d'optimisme.
Il y a plus. Pour primordiale que soit l'attitude de constat, elle est liée de mille manières à l'action dans laquelle elle est appelée à se prolonger sinon à s'épanouir. De façon constante elle s'infléchit à travers l'évaluation du possible. Les diagnostics tiennent pour une
large part leur orientation des méthodes de cure disponibles. C'est toute l'affaire du maillon le plus faible, dont la désignation dépend essentiellement de la nature des forces disponibles pour briser la chaîne. La double et réciproque détermination du possible par le constat et du constat par le possible exige donc une médiation entre l'observation et l'action : c'est l'attitude expérimentale.
Je rappelle donc que c'est fortuitement, au cours d'un jeu qui n'est autre que l'application collective de l'écriture automatique 2 , que nous avons expérimenté les ressources de la parole utilisée en mode collectif, mesuré combien son régime commun reste loin de ses possibilités réelles, et vérifié d'une part les options du surréalisme sur le plan de la vie sociale et d'autre part les investigations qu'il n'a cessé de poursuivre en vue de l'émancipation de l'esprit. De ces deux sollicitations, nous avons réaffirmé l'unité. Nous prétendions que la disjonction universelle de ces deux registres d'activité est la cause principale des revers essuyés dans l'un et dans l'autre. Bien éloignés de croire qu'il suffise de mettre le doigt sur l'origine du mal pour y porter le remède définitif, nous avons prêché d'exemple en montrant qu'à l'échelle d'un ensemble d'individus, certes très restreint, l'efficacité des structures psychologiques qui s'y trouvent juxtaposées est directement proportionnelle à leur différence, à cette différence qu'écrase le nivellement des langages et des comportements aujourd'hui reçus, comme si le monde soumis désormais jusque dans le plus intime de nos êtres au principe .de Carnot, allait fatalement à la dégradation des énergies humaines par suppression des différences, comme si notre morale n'était pas de lutter contre la nature elle-même, si telle était la nature, ou du moins la notion que nous nous en formons .
Vous ne serez pas surpris de l'entendre confirmer : c'est en toute conscience que nous allons à contre-courant, que nous nous en prenons aux divers conceptualismes au travers desquels se transcrit l'évolution actuelle du monde positif. Dans les systèmes de langage, dans les systèmes de pouvoir, dans les systèmes d'échange, dans la conception même de l'objet, un même rationalisme conquérant, à prétentions universelles, mesure aux individus aussi bien qu'aux groupes humains de plus en plus chichement l'exercice de leurs pouvoirs véritables en les privant de faire entendre ce que leur voix a d'unique et donc de plus authentique. On nous répète qu'un chat n'est qu'un chat. Pourquoi voulez-vous que nous le gardions dans la gorge sans protester ? Si l'on nous reproche d'assumer la seule fonction prophétique et de jouer les Cassandres, nous répondons qu'il s'agit bien de remonter le courant plutôt que de se laisser emporter. Divers indices, au reste, semblent démontrer une lassitude croissante devant l'uniformité de l'existence moderne. Le réveil des particularismes
provinciaux, en Europe occidentale aussi bien qu'en URSS, la résurgence du particularisme indien en Amérique, par exemple, me semblent corroborer ce qu'indique la nostalgie de la campagne, la vogue de l'écologie ou de l'objet d'art populaire, phénomènes qui répondent aussi, je le sais bien, à de moins dignes motifs. Carlos Rossi
Nous comprenons très bien votre critique de l'uniformisation de la civilisation contemporaine. Mais la seule alternative serait-elle le réveil des particularismes que vous pronez ? L'affirmation unilatérale et eXclusive du particularisme ne porte-t-elle pas en son sein le risque du provincialisme, de l'ethnocentrisme, du nationalisme, voire du chauvinisme ?
Le surréalisme a été depuis son origine un mouvement internationaliste, un ennemi acharné des mythes patriotards, et ceci est précisément un des aspects qui l'a toujours rapproché de notre propre courant.
Pour nous, marxistes révolutionnaires, le point de référence décisif est l'universel, le prolétariat mondial, l'humanité et son avenir communiste. Cet universel n'implique pas l'abolition des différences et des particularités culturelles, mais les incorpore dans une unité dialectique supérieure : pour nous le communisme est à la fois l'universalisation la plus complète des hommes et le libre épanouissement de leurs particularités, de leur individualité. V. Bounoure
C'est à juste titre que vous observez l'accent mis, dans la Civilisa -tion surréaliste, sur la particularité et la différence. C'est que nous vivons sous une loi que fonde une notion indigente de l'universel. Il ne convient nullement, pour susciter la communication, de soustraire aux individus ce qu'ils ont en propre, car ils seront conduits à se jeter dans ce qu'on appelle des généralités : ainsi n'auront-ils rien à se dire dans la meilleure des termitières possibles.
Nous ne croyons pas que l'homme, pour l'essentiel, soit une donnée. Nous pensons au contraire que les portraits qu'on en donne sont autant de modèles jouant au cours de l'histoire leur rôle répressif et que toute conception normative de l'universel est privative. Or l'uniformisation des modes de vie dans le monde, jointe à l'empire croissant des médias, installe un code d'intelligibilité de la parole et de l'aventure humaine tous les jours plus restrictif. Dans cette situation, si vous nous faites grief d'insister sur le particulier au détriment du général, et de donner ainsi des choses une vue partiale et non dialectique, nous serons amenés à vous répondre que le particulier et le
général ne sont pas aujourd'hui en opposition dialectique, parce que la notion que nous sommes seulement aptes à nous former de l'universel est non-intégrante du particulier. Or toute notre démarche vise précisément à restituer, dans la pratique de la libre communication, les conditions propres à la manifestation de l'universel, non comme notion, mais comme réalité collective et comme réalité vécue.
Lorsque nous nous refusons à nous faire deux programmes distincts de la poésie et de la révolution, cela signifie qu'en chaque être comme en chaque chose du monde parle à notre oreille une voix unique, originale, irremplaçable, et que le mystère de cette parole, laquelle éclate comme le scandale d'être, doit être à tout prix sauvegardé. S'agissant des humains, ne voyons-nous pas que s'ils constituent des collectivités vivantes, ce que nous appelons des civilisations, leur expression publique est bien autre chose que l'unanimité des voix particulières, bien plus que la moyenne pondérée des options individuelles, bien plus que la somme des paroles privées, mais leur multiplication les unes par les autres et leur fécondation réciproque, chacune d'elles appelée à se perdre et à se retrouver sur un mode exalté? M. Lequenne
Précisément, alors qu'invinciblement le monde semblait rouler, sans freins importants, vers la robotisation générale, dominé dans cet hémisphère par le gadget et l'érotisme de bazar, dans l'autre hémisphère par des satisfactions plus ternes, à la mesure de son retard économique, et que les théoriciens d'une gauche totalement respectueuse déblatéraient sur la mort du prolétariat par embourgeoisement, réalisation du Meilleur des mondes et de l'univers de 1984 conjugués et compensés, il y a eu l'explosion de 1968, et les phénomènes que tu as évoqués. Cela s'est passé comme si, touchant le fond de sable aride de la vie « normalisée » et placée sous cellophane de prisunic, la soif de vie vécue dans le risque et la singularité se rebellait. Ces phénomènes restent minoritaires à l'échelle de la planète. L'extrême gauche européenne ne fait pas 5 % aux élections, et les dissidents soviétiques ne se comptent entre eux pas plus que par centaines, mais c'est cela qui est le plus important. De même que tous les réalistes ne donnaient pas deux sous du Vietnam sous le marteau-pilon de la force armée yankee. Pourtant, selon la très belle image de Gatti, la planche à clous des Viets l'a emporté sur l'ordinateur géant du Pentagone, et les MacNamara du monde entier n'y ont rien compris.
Quand je parle d'optimisme, c'est à cette inversion des signes de valeurs apparents que je me réfère. Encore une fois le lémurien sera plus fort que le diplodocus. Avec ceci que, dans la société, iTs sont liés
dialectiquement de façon beaucoup plus serrée. Les minorités sont le germe du futur, suscité par le gigantisme du rationnel devenant absurde et inhumain et réagissant contre lui. V. Bounoure
Vous nous reprochez d'avoir passé au noir le tableau, d'avoir fait état de la barbarie contemporaine seule, de n'avoir aucunement balancé cette perspective, d'avoir omis les aspects favorables de l'évolution actuelle des choses qui eussent été nécessaires pour en offrir une vue objective utile pour l'action.
D'autres que nous serons là pour peser les avantages, les inconvénients, pour noter où s'arrête aujourd'hui l'aiguille de la balance quant à nos espoirs, à nos craintes. Celles-ci et ceux-là sont-ils homogènes ? S'expriment-ils dans une même unité qui permette d'en faire le bilan ? Une telle comptabilité ne ramène-t-elle pas nécessairement la pensée dans le cercle qu'elle n'aspirait qu'à rompre et dont elle récusait le principe autant que les bornes concrètes : muraille où se heurte toute audace, toute excursion, toute démarche naturelle de l'espoir ? Il n'y aurait eu qu'inconséquence, de notre part, vous l'avez compris, à adopter le langage espérantiste de la conscience heureuse devant la pâtée bien servie.
Toutefois, ta question, Michel, met en cause la notion de totalité et la méthode dialectique. Il serait faux de croire que ce sont là des sujets d'agrégation de philosophie. Il s'agit concrètement de savoir si le germe de la révolution est dedans ou dehors, par exemple, si la contestation inorganisée a un sens révolutionnaire, alors qu'elle refuse de se situer par rapport aux divers systèmes d'action qui se sont dessinés depuis dix ans ; pratiquement, s'il y a pour nous, pour vous, une question quant à la vie : serions-nous des radicaux de la marginalité ou des actionnaires suffisamment efficaces dans le Conseil d'administration de la planète pour en redresser les erreurs? Ou encore, les seules contradictions internes du capitalisme suffiront-elles à lui assurer une succession moins bête ? Celles du prétendu socialisme des pays de l'Est mettront-elles un terme à la sauvagerie stalinienne sous toutes ses formes ?
Le moment n'est pas à analyser pourquoi la dialectique, dans le discours politique de la Grèce antique aussi bien que dans la pensée du XIXe siècle, a constamment été envisagée comme le processus intérieur à une totalité close, laquelle ne pouvait par conséquent trouver qu'en son sein les ressources nécessaires à sa transformation ou à sa survie. Entretenir en soi cette fiction, n'est-ce pas risquer de faire de la dialectique un processus comparable à la fabrication de l'eau tiède ? Pour notre part 3 , il nous apparaît que les forces opposi-
tionnelles ont tout à perdre à livrer bataille sur le terrain choisi par l'adversaire. C'est à peine si le non s'y distingue encore du oui. Les lignes de rupture s'oblitèrent ou s'effacent sous le griffonnage des argumentations. Or c'est, tout au contraire, l'office de l'esprit d'ouvrir les systèmes que l'on nous donne pour clos, et, par là, de rendre vigueur, pensons-nous, au processus dialectique. Que nous y soyons totalement parvenus dans la Civilisation surréaliste, que nous ayons, sur une voie nouvelle, réussi à proposer des découvertes dialectiquement opposables à d'autres, ce n'est pas à nous d'en juger. M. Lequenne
Le procès ici fait est celui d'une fausse totalité, abstraite et pauvre, ou, au contraire, celle du pseudomarxisme économiste et mécaniciste que tu évoquais tout à l'heure pour le récuser. Ma question, elle, partant de l'acceptation du réel dont votre livre tente un bilan critique, impliquait donc bien : comment envisagez-vous la mutation de cette réalité vers l'utopie que nous avons en commun ?
Cette réalité socio-politique du monde que tu viens à nouveau d'esquisser, nous ne sommes pas à son Conseil d'administration et nous n'aspirons pas à y entrer, mais nous sommes dans sa sphère d'action et d'autorité. Les deux notions de « politique» que Trotsky, en référence à Lénine, développe dans Questions du mode de vie, me permettront de préciser notre abord du problème. Si le Conseil d'administration dont tu parles est l'ensemble des directions politiques du monde, capitalistes comme bureaucratiques, elles se tiennent au plan de la politique étroite. De ce point de vue nous sommes à la fois dans et hors de ce cercle, nous plaçant dans la sphère de la « politique large » (le sens étymologique) qui englobe tous les aspects de la vie.
S'il y a une chose qui n'est pas dépassée dans Marx, c'est ça précisément. C'est que la révolution ne se pose pas en termes de changement de gouvernement, pas même de substitution d'une classe à une autre, mais a pour objectif la suppression des classes. En cela il s'agit de réaliser le vieux rêve utopique, celui qui est déjà contenu dans les objectifs de Spartacus et de Thomas Munzer. C'est ça le but, c'est déjà de «changer la vie», c'est le point où, à n'en pas douter, nous sommes d'accord, · comme en témoigne l'adhésion du surréalisme à la méthode de Marx, dans l'entre-deux-guerres.
Pour nous, il n'y a pas un finalisme mécaniste du monde, comme, trop souvent, pour des tas de gens qui se réclamaient du marxisme et qui, en réalité, étaient des mécanistes économistes, et pour qui le monde devait rouler nécessairement vers une société socialiste. Pour eux, socialisme scientifique s'entendait de la façon la plus positiviste. Et je ne sais pas pourquoi je parle au passé. Pour nous, l'alternative
Ill
socialism~ ou barbarie continue à être posée, et il est bon de refaire le point à chaque instant, comme, par exemple, Trotsky l'a fait presque à sa dernière heure, dans un des textes rassemblés dans Défense du marxisme, où il posait le problème de l'éventualité d'une victoire des éléments fondant la barbarie et qu'il définissait déjà comme étant le fascisme et le stalinisme.
C'est cette sorte de bilan que refont chacun de nos congrès mondiaux, un «!où en sommes-nous de notre combat douteux », une sorte de « bilan d'exercice » qui permet de fixer les objectifs du moment, mais comme moments historiques, dans la voie du possible objectif, ce en quoi ce que nous acceptons d'appeler « utopisme marxiste » se différencie fondamentalement de l'utopisme idéaliste du passé. Notre constat des éléments effroyables de la barbarie actuelle n'est pas différent du vôtre, nous le regardons seulement comme un raidissement agonique de la civilisation bourgeoise et de ces sous-produits paradoxaux que sont le stalinisme et ses variantes. On ne peut accoucher un monde tout différent sans appliquer la césarienne à cette société dont la mort peut également être celle de la société nouvelle qu'elle porte. Je cherche là une image applicable à la dialectique du réel qui est la nôtre. V. Bounoure
Notre méthode d'approche des réalités humaines d'aujourd'hui peut apparaître contradictoire avec la vôtre : il est bien légitime que vous nous demandiez compte d'une adhésion sans réserve au matérialisme dialectique, expressément formulée par le surréalisme dans l'entre-deux-guerres, puis, après la guerre, réaffirmée par quelques-uns d'entre nous seulement, les autres prenant distance plus ou moins large. Historiquement, il est bon de préciser au passage que, sauf durant un très bref laps de temps (c'est l'épisode de l'entrée au PC), il n'y eut jamais d'adhésion en corps du surréalisme à un parti, ni ralliement sans nuances à tel programme en distribution.
Autant il nous semblerait sain, par exemple, d'user de la dialectique hégélienne comme méthode (sans parler de mille aperçus de génie que nous devons à son inventeur ou à la fécondité de cet instrument entre les mains de Marx et sa descendance), autant la monstrueuse machine du système hégélien nous rebute, principalement quand vient le couronner la doctrine de l'Etat. Nous percevons bien l'infléchissement que subit l'intuition centrale de Hegel depuis sa jeunesse jusqu'au bismarkisme et, indépendamment des conclusions qui s'imposent sur cet exemple quant aux oscillations des esprits, nous observons que la validité de la méthode n'est pas compromise par tel emploi qui s'en est fait, dans des circonstances de temps et de lieu données. Or, cet
emploi particulier eût-il été valide, rien ne prouve qu'il le reste aujourd'hui. C'est la question que nous nous posons à propos de l'emploi qui se fait ajourd'hui du marxisme, indépendamment de la fécondité du matérialisme dialectique. De quel poids les circonstances qui ont entouré la naissance des analyses de Marx n'ont-elles pas pesé sur leur orientation ? Les transformations considérables intervenues depuis lors sur la face du monde doivent-elles laisser inchangé le vocabulaire révolutionnaire ? Ne nuisent-elles pas à l'efficacité actuelle d'analyses qui ont porté sur le prolétariat des manufactures du xrxe siècle ?
On n'élude pas cette question. Octobre fut le fait d'un petit nombre d'individus, agissant sur le terrain le moins fait pour démontrer la validité pratique du marxisme. Si dans l'Ouest de l'Europe ou en Amérique, l'histoire de la conscience révolutionnaire est celle d'une suite de déboires, n'est-ce pas que le langage révolutionnaire est maintenant dépourvu de puissance mobilisatrice, qu'il est inadapté aux réalités sociales et aux aspirations véritables qui s'y font jour ? Nous avons, pour notre part, dans la Civilisation surréaliste, répudié à l'égard de notre propre histoire l'attitude de l'exégèse, dont le trait distinctif est de bâtir la relation de l'esprit avec le monde à travers des témoignages sur ce que fut en d'autres temps ce rapport, témoignages que tend à sacraliser leur antiquité et qui revêtent dès lors la dignité d'une médiation unique, exclusive, obligatoire. Par une nécessité de sa logique interne, cette attitude n'est propre qu'à établir entre l'esprit et le monde un rapport irréel, à aggraver leur disjonction de fait, d'autant plus que l'esprit s'y flatte d'une interprétation certaine garantie par l'autorité. Nous penserions manquer à notre fonction en préparant la transformation du monde d'avant-hier. C. Rossi
Je voudrais introduire une autre question.
Les critiques que vous développez dans votre livre contre la civilisation industrielle aliénée nous semblent très intéressantes et pertinentes, mais quelle est l'alternative que vous proposez ? Faut-il revenir en arrière, vers la vie simple et naturelle des tribus indigènes ? Ou vers l'artisanat pré-capitaliste, qui contenait sans doute un rapport beaucoup plus authentique de l'homme à sa production ? Ou faudrait-il plutôt, comme le suggère Marcuse dans certains de ses écrits, pousser Je progrès industriel et technique jusqu'à ses dernières limites, par J'automation générale de la production, en libérant ainsi les hommes pour J'activité humaine créatrice, l'art, la science, l'amour ? Ce qui implique, bien entendu, l'abolition du mode capitaliste de production (qui ne peut exister qu'en perpétuant l'exploitation, le
gaspillage et la domination réifiée de la marchandise sur les individus) et l'instauration d'une société communiste où la production est au service de la communauté et non les hommes au service de la production. V. Bounoure
Cette question en enveloppe plusieurs. La première consiste à se demander si la machine tend effectivement à libérer l'homme de la loi du travail. Or cette question est infiniment . complexe, en raison spécialement de l'utilisation grâce à la machine de sources énergétiques dont l'appoint se déduit globalement de la force de travail déployée par l'espèce humaine. Si l'on fait abstraction des énergies, malgré tout limitées, que lui offre l'univers, il semble qu'au terme des dernières analyses, la machine conduise à un accroissement notable des quantités d'énergie nécessaires à l'accomplissement d'une même tâche. Je me garderai d'entrer plus avant dans une discussion qui n 'a pas reçu, à ma connaissance, de réponse concluante, sauf pour faire observer que les variations quantitatives du travail humain sont bien moins importantes, en ce qui nous regarde ici, que ses transformations qualitatives. Positive sous de nombreux aspects, quand il y a mécanisation des travaux les plus pénibles, quand il y a ouverture de possibilités inédites, cette évolution comporte aussi les aspects négatifs qu'on sait bien : taylorisation inhumaine, travail parcellaire, disparition graduelle du travail-expression supplanté par le travail-corvée, subordination croissante de l'activité humaine au principe de rendement, disjonction aggravée entre la vie privée et la vie publique, entre la prétendue fiction du ticket de cinéma et la prétendue réalité de la feuille de paye.
Des amateurs de modernité, comme nous sommes, peuvent difficilement passer pour regretter l'ère du calcul mental dans celle des grands ordinateurs ou les chandelles devant les flamboiements des lasers. Briser les machines n'a pas de sens. Elles seules permettent l'utilisation de l'énergie disponible sur notre planète. Mais l'accroissement des ressources entraîne leur utilisation et donc la multiplication des tâches humaines. De telle sorte que la loi du travail n'est nullement levée, mais seulement amendée en ce sens que le travailleur voit sa condition sociologique de proche en proche modifiée au même rythme que la nature de son travail.
Il me paraît, dans ces conditions, chimérique d'espérer que la machine conduise dans l'immédiat à la libération qu'en ont attendue et qu'en attendent encore les zélateurs de la croissance. La distension progressive de la chaîne qui relie les sources d'énergies à leurs résultats rend de moins en moins discernables ces sources, ces résultats ;
l'œil se laisse fasciner par chacun des maillons et les extrémités en restent invisibles. N'est-ce pas modestement à un moins pernicieux usage de la machine qu'il faut appeler ? La libération que nous pouvons attendre implique que la machine cesse de faire écran entre l'homme et la nature et soit rendue à sa fonction.
D'autre part, qu'en est-il de la notion de production? A-t-elle le même contenu quand ce qui est produit répond soit à la nécessité immédiate et absolue, soit aux pratiques résultant de la pression sociale et du stade d'évolution des mœurs, ou encore à des besoins fictifs suscités par artifice, non pas seulement pour l'obtention de plus-values, mais pour la création ou le maintien d'emplois ? Qu'en est-il de la notion de prolétariat, depuis que les modes de production et l'évolution des techniques ont bouleversé la nature des tâches, réduisant la part du travail manuel et conduisant à l'extension considérable d'une classe intermédiaire d'employés et de cadres, jaloux de prérogatives qu'ils ont conquises, solidaires de tout système qui leur délègue une part du pouvoir et leur accorde quelques miettes du gâteau public ? Qu'en est-il de l'opposition tranchée que relevait Marx dans l'Angleterre ou l'Allemagne du XIX• siècle entre le producteur et le capitaliste, quand nous relevons une croissante homogénéisation des couches sociales, l'écrasement des particularismes de classe et de toute différence dans leur mode d'expression ? Qu'en est-il des objectifs du marxisme lorsque les organisations ouvrières d'aujourd'hui font du droit au travail l'une de leurs principales revendications, comme si le travail valait, à qui s'y trouve contraint, non pas la simple fatigue , mais une rédemption par la souffrance, mais une éminente dignité qui compense cette torture ou cette fatigue jusqu'à réconcilier le forçat avec ses chaînes ?
Dans l'inévitable transvaluation que le cours du temps impose à la pensée marxiste, il me semble que concourent à son altération deux phénomènes indépendants. L'un tient à la paresse intellectuelle des gens d'Eglise qui s'accrochent d'autant plus volontiers à la lettre des textes que, leur donnant réponse à tout, ils garantissent leur situation doctorale, pour criante qu'apparaisse l'inadéquation au réel de leurs schémas. L'autre risque de dégradation provient d'une contamination du marxisme par des courants de pensée étrangers aux intuitions centrales de Marx. C'est le cas pour la sacralisation du travail, qui est caractéristique des valeurs bourgeoises héritées de la Réforme, valeurs incontestées lors de la naissance du monde industriel et que les révolutionnaires n'ont qu'exceptionnellement attaquées de front, allant maintenant, quitte à cesser d'être révolutionnaires à mes yeux, jusqu'à fonder dessus leurs programmes. Que ce soit ruse, que ce soit renoncement, c'est tout un. Toujours est-il que l'action conjuguée des
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talmudistes du marxisme et des sous-mariniers de la mythologie chrétienne-industrielle dévoie les énergies révolutionnaires, tend à les frapper de stupeur.
Je crois vous connaître assez, vous marxistes révolutionnaires, pour que nous puissions nous assigner ici la tâche commune de rendre ces énergies à leur seule destination. C. Rossi
D'accord avec toi pour rejeter la morale productiviste et le culte du travail aliéné qui sont, comme tu le soulignes à juste titre, étrangers à la pensée de Marx. Quoi qu'en disent les staliniens et les bureaucrates, qui réhabilitent maintenant l'austérité comme valeur « progressiste » (G. Berlinguer en Italie). Par contre ton analyse de l'« homogénéisation » des couches sociales me semble bien discutable. Le travailleur de Citroën, le mineur de Lorraine, est-ce qu'ils sont devenus homogènes avec les propriétaires capitalistes des usines, des mines et des banques ? Et plutôt qu'à la disparition du prolétariat, n'assiste-t-on pas à un laminage des couches intermédiaires (employés, techniciens, etc.), réduites à la condition d'un prolétariat ou semi-prolétariat intellectuel, soumis à l'esclavage salarié, menacé par le chômage et l'inflation ? Plutôt que se rétrécir, le prolétariat au sens large englobe des secteurs chaque fois plus vastes de la moderne société industrielle. L'uniformisation culturelle et des modes de consommation est un phénomène relativement superficiel, qui ne touche pas aux fondements de la condition des classes sociales. Par rapport aux analyses de Marx sur l'Angleterre et l'Allemagne au XIXe siècle, on voit aujourd'hui un phénomène nouveau : le processus de prolétarisation du travail intellectuel, qui est, à notre avis, une des causes de phénomènes contemporains comme la révolte des étudiants, etc.
C'est cela qui, à nos yeux, rend plus que jamais actuelle dans les pays capitalistes avancés la perspective de la révolution socialiste, comme expression des intérêts objectifs de l'écrasante majorité de la population. La révolution n'est pas simplement un mythe mobilisateur et libertaire, comme semblent le suggérer un certain nombre de textes surréalistes, mais à nos yeux une alternative concrète pour l'avenir de nos sociétés. V. Bounoure
La question du mythe dans le surréalisme ne peut s'appréhender qu'au prix d'un minimum de rappels historiques. Elle est liée de si près aux événements qui précédèrent la Seconde Guerre mondiale qu'elle pourrait même offrir une interprétation particulièrement claire de l'évolution du surréalisme dans sa corrélation avec les faits de cette
époque. Lorsqu'en 1935, dans Limites non frontières du surréalisme, Breton lui assigne pour tâche de formuler le « mythe collectif propre à notre époque », le contexte démontre surabondamment que ce mythe, tel que Breton l'envisage, intègre la perspective communiste. Or, dès cette époque, nulle illusion n'est possible sur la nature du régime stalinien, ce qui implique, précisons-le au passage, que les surréalistes n'en ont d'aucune façon imputé la responsabilité au marxisme, ni cherché à y voir la révélation de ses vices constitutionnels.
Cependant, peu avant son assassinat, Trotsky, estimant qu'aucune circonstance plus favorable ne pouvait s'offrir à la révolution et à la liquidation de la bureaucratie stalinienne que celles de la Seconde Guerre mondiale, n'hésitait pas à juger sans avenir positif les espoirs qu'elle ne comblerait pas en ce sens et à prévoir que dans ce cas le marxisme se terminerait en utopie. A la valeur péjorative traditionnellement attribuée à ce mot depuis Marx et Engels, il est permis d'évaluer l'humeur de Trotsky. Elle fut de tout point partagée par Breton et par nombre d'autres surréalistes, qu'ils aient ou non pu prendre connaissance sur le champ des diverses déclarations où Trotsky fit état avant sa mort de ses inquiétudes. C'est à celles-ci que font écho les Prolégomènes à un troisième manifeste.. . ou non qui s'opposent à ce que le matérialisme dialectique soit considéré comme instrument unique d'analyse du monde et mettent en vedette parallèlement la nécessité d'un mythe nouveau . En 1942 , éette attitude s'explique non seulement par l'examen des perspectives révolutionnaires, mais par la disparition de la personne de Trotsky, qui en formait le symbole et en constituait sur le plan moral la caution.
Au cours des années suivantes, rien ne vint démentir les craintes qui s'affirmaient : les espoirs révolutionnaires procédaient de beaucoup d'illusions ou du moins leur réalisation était remise sine die. Bien loin de s'écrouler, le stalinisme sortait de la guerre raffermi, parfaitement apte à surmonter, au prix de quelques congrès, les difficultés successorales. Le capitalisme s'employait efficacement à surmonter ses crises, excellant à substituer la colonisation économique et idéologique aux lois sincères des Empires. La restructuration de l'homme dont le marxisme annonçait la nécessité et que devait entraîner le bouleversement des conditions concrètes de son existence sociale prenait figure de vision chimérique quand la réalité quotidienne n'offrait d'objectif qu'un petit peu moins d'injustice, un peu moins de sang dans la prison ancestrale. Or il n'était pas nécessaire aux surréalistes de faire leur cette interprétation du spectacle : il était suffisant qu'elle soit prévalente dans l'opinion pour que l'on ait dû constater, dans l'incroyable galvaudage dont l'idée de révolution a été victime, son désamorçage et, dans le devenir récent du mythe le plus
mobilisateur des temps modernes, sa réduction à l'état d'utopie tout juste propre à nourrir l'exaltation de quelques minorités révolutionnaires ou, à l'inverse, à faire office de faux passeports entre les mains des apparatchikis. Lorsqu'il arriva, depuis la dernière guerre, aux surréalistes de déclarer que notre époque vivait sans mythe, ou de poser la question des mythes nouveaux, dans des paroles qui sont impensables, puisque le propre du mythe est de n'être désigné sous ce nom qu'à titre posthume - et de décevoir tout volontarisme - ils prenaient à leur charge toute la déception des révolutionnaires, ils ne faisaient rien d'autre que chercher inlassablement une nouvelle issue.
La question n'est aucunement de savoir aujourd'hui si les surréalistes furent bien fondés dans cette détermination, ni même, pour l'instant, s'ils contribuèrent à la formation des mythes maintenant en cours de constitution. Mais seulement d'apprécier le statut actuel de l'idée de révolution par comparaison avec les décennies écoulées. Celle qui s'achève me semble marquée par divers faits importants qui touchent bien plus efficacement au devenir de l'esprit que l'évolution du rapport de forces politique, tel au moins que nos conceptions traditionnelles de la révolution nous conduisaient à le percevoir. Les mouvements étudiants se sont développés de 1967 à 1969 indépendamment des organisations politiques antérieures et, la plupart du temps, en dépit d'elles et contre elles. C'est à partir de notions d'anthropologie générale et sans qu'il soit fait appel aux catégories du matérialisme historique que s'est engagé le procès de l'ethnocide, que se poursuit la dénonciation des idéologies universalistes et de la clochardisation évangélique ou progressiste des ethnies lointaines. C'est sans faire aucune référence à la détention des moyens de production que des provinces entières, jusqu'en France, proclament leur droit à parler aussi leur langue, outre celle des tribunaux. C'est sans égard à leur propre condition économique, à leur extraction sociale, ou à leur pouvoir d'achat personnel que les femmes, désavouant jusqu'à Rimbaud, qui dénonçait leur « infini servage», ne veulent désormais d'autre avocat que leur génie propre. C'est par-dessus tous les systèmes d'appropriation des instruments et des biens que se fait jour une idée neuve : l'homme se perd à se croire le propriétaire du monde et le maître suprême d'une nature dans laquelle sa fonction est au contraire de s'insérer avec toutes les précautions que lui suggère son savoir. A l'oppression séculaire que le marxisme rapporte aux seuls rapports de production, la conscience moderne découvre vingt formes différentes, dont chacune appelle un type spécifique de libération. C'est pourquoi l'on entend désormais moins parler de la révolution que de la révolution sexuelle, ou féministe, ou écologique, ou autre ; un vocabulaire identique renvoie à des contextes
divers et à des champs analytiques distincts, quoiqu'il arrive qu'ils se recouvrent partiellement ou se complètent les uns les autres. Pour nouvelle, pour encourageante que nous apparaisse cette évolution de l'idée de révolution, sa pulvérisation en revendications toutes partielles, au total non moins catégorielles que celles des syndicats, a pour conséquence corollaire d'obscurcir le sens général qui les porte toutes vers un but unique.
Cette unité, je crois pour ma part que c'est aux faits qu'il reviendra en fin de compte de la démontrer. Si cependant l'office des poètes est de préparer l'événement, il ne faut pas s'étonner de les voir occupés du nœud d'où divergent les commandes de la mythologie actuelle et dont elles dépendent directement. Il n'y a pas civilisation sans communication. Le règne de la prestation économique ne définit que des sociétés, viables aussi bien que les sociétés d'insectes, ce qui n'est pas rien. Mais sont-elles vivables ? Nous ne méconnaissons en rien ce que peut avoir de dramatique l'oppression économique ; mais nous ne croyons pas qu'y mettre fin suffise à instaurer une civilisation, pour la simple raison que la circulation des biens n'est encore que le degré le plus rudimentaire de la communication. C'est alors à bon escient que nous cherchons dans la pratique dominante du langage la racine commune des multiples formes de l'oppression contemporaine. M . Lequenne
Quant à ton interprétation de l'hypothèse avancée par Trotsky en 1940, je crois que tu tombes dans le travers que tu dénonces par ailleurs ; tu la saisis comme un jugement absolu : ou bien la révolution mondiale à l'issue de la Seconde Guerre mondiale ou bien la fin de tout espoir de révolution prolétarienne. Ce n'est pas le sens de cette réflexion de Trotsky, le texte en question, dans le droit fil de la remarque du premier chapitre du Programme de transition qui date de l 9 3 8, selon laquelle les « prémices objectives de la révolution prolétarienne ne sont pas seulement mûres : elles ont commencé à pourrir», est peut-être la seule tentative marxiste d'examiner -contre tout fatalisme des perspectives socialistes dont je parlais tout à l'heure - les conditions dans lesquelles pourraient se réaliser la variante négative de l'alternative socialisme ou barbarie. Limiter ces conditions à la transformation de la Seconde Guerre mondiale en révolution ou non, c'est transformer une équation à nombreuses inconnues en pari à quitte ou double sur l'histoire. L'hypothèse de Trotsky impliquait beaucoup plus : tout simplement la fin du système capitaliste. En fait, ni l'ensemble des conditions favorables ni l'ensemble des conditions défavorables à la révolution ne sont apparues selon le schéma (celui de la Première Guerre mondiale) qui
guidait Trotsky dans sa tentative de voir à travers le miroir de l'avenir. Ceux d'entre nous - fort petits groupes il est vrai - qui avons conclu que l'enjeu pour des siècles de l'alternative socialisme ou barbarie n'était pas perdu à l'issue de la Seconde Guerre mondiale, ne sombraient pas dans un messianisme naïf, ils réévaluaient la perspective ouverte avec le matériel théorique à leur disposition. Et n'oublions pas que ceux qui, dans ces années noires, nous opposaient le texte que tu viens de citer le faisaient pour justifier leurs abandons et leurs ralliements- parfois successifs- à l'étoile du Kremlin ou à la civilisation de la CIA. En l'occurence c'étaient ces « impressionnistes » (je pèse mes mots) qui étaient en même temps les talmudistes, qui nous opposaient un Trotsky pétrifié sur un mot, promu son dernier, à nous les gamins d'alors, qui n'avions pas connu «le Vieux», comme dans le même temps on vous opposait l'ère de gloire des grands surréalistes (et surtout des renégats) à vous la « secte de Breton».
Nous ne pouvons même pas résumer ici - ce serait trop long -toutes les analyses par lesquelles notre mouvement a fait bien autre chose que de porter au travers du désert l'arche de Trotsky (même s'il y a eu abondance de psalmistes dans nos rangs) mais a poursuivi son œuvre, avec des moyens humains certes beaucoup plus modestes que les siens, mais aussi avec des résultats que beaucoup qui veulent les ignorer ne font que redécouvrir aujourd'hui avec force ânonnements et bégaiements.
Trop simple est ta séparation de la lutte révolutionnaire d'hier et de la remontée d'aujourd'hui, trop superficiel ton spontanéisme des années soixante qui oublie son plus puissant ressort, la -lutte contre les guerres coloniales à laquelle est liée notre ressurgissement, non comme un bouchon sur le flot mais comme ceux qui l'ont menée, sinon toujours comme éléments décisifs en tout cas sans discontinuité et souvent seuls. On peut même dire qu'on trouve là l'essentiel de notre histoire, y compris ruptures et regroupements. La J.C.R. -objet de notre dernière bataille intérieure avant 1968 - est née de la lutte contre la guerre du Vietnam.
Nous avons aussi une autre vue, non pas de l'importance de mouvements de fond comme ceux des femmes, ou des écologistes, mais du rôle de formations qui isolent et parfois utilisent et dévoient de tels courants dont, pour notre part, nous intégrons à notre programme tout ce que nous reconnaissons comme, effectivement, un réel enrichissement non seulement de la perspective mais aussi de la puissance révolutionnaire.
En aucune façon nous ne pouvons accepter pour notre compte ni le soupçon de considérer la révolution de façon étapiste - le politico-
économique précédant une révolution culturelle renvoyée à plus tard - ni celui d'un archéo-marxisme incapable de lire les « maîtres )) d'un œil critique, ce que voudraient faire croire les éternels pseudonovateurs, ex -staliniens et mao-staliniens, farouches antitrotskistes de l'heure écoulée, brusquement devenus déboulonneurs de statues et de mythes (mais toujours antitrotskistes) qui oscillent maintenant entre le tolstoïsme décomposé du Soljénitsyne de l'exil et le libéralisme du capital éclairé.
Pour nous la révolution est plus difficile qu'hier, elle exige de considérables enrichissements de la pensée théorique et des réévaluations stratégiques, mais son horizon s'est rapproché, ce qui signifie qu'elle implique des enjeux beaucoup plus risqués que par le passé, donc à la fois beaucoup plus de responsabilité et d'audace. Quel est pour vous l'essentiel, aujourd'hui dans l'idée de révolution ? V. Bounoure
Interrogation anxieuse, volonté, espoir, comme tu le dis, risques accrus, l'idée de révolution en vous, en nous est tout cela, revêt tour à tour toutes ces modalités de l'affectivité. Que le raisonnement ensuite intervienne, c'est bien. Mais n'oublions pas le premier moteur, que le raisonnement souvent étouffe et qu'il égare quelquefois. Le passage de l'idée de révolution, en nous, se caractérise comme l'impatience même, impatience parmi nous vécue tumultueusement et ressentie comme drame. Cette idée en nous est exclusive de tout délai, de tous ces travaux d'approche que conseille la raison positive, de toutes les sages précautions de la guerre de siège. Ce qu'il y a en nous de vie nous laisse tous indifférents devant l'annonce de paradis ultérieurs ou les sublimes réconciliations de l'objectivité et de la subjectivité intervenant, sans témoins, au dernier stade du pourrissement de notre planète. Nous n'avons, nous surréalistes, qu'une vie à jeter dans la balance historique. Les « délais de la justice divine dans la punition des coupables )), les retards de l'Histoire dans la récompense des générations laborieuses, les félicités du Dernier Jour, ne nous intéressent pas plus que les sacrifices des générations. Il est probable que vous êtes, toi Michel, toi Carlos, en accord avec nous sur ce dernier point. Voici donc ma seconde remarque. Notre postulation fondamentale, obtenir tout et tout de suite, se heurtant à la dureté du fait, cette postulation s'écartèle entre deux vecteurs opposés. Considérant la durée de notre vie, recouvrer immédiatement la plus infime parcelle de notre souveraineté, ce n'est certes pas rien. Pourtant la recherche de cet effet minime nous subordonne à ses limites ; si peu qu'elle contribue à morceler l'impératif révolutionnaire, elle en disperse la braise. Ne constate-t-on pas que la revendication catégorielle volatilise
la volonté et la notion de révolution ? Celle-ci, si elle est envisagée comme expérience totale, se fond dans une religiosité suspecte ; mais elle disparaît dans les objectifs limités auxquels la consacre le concret immédiat et la voue le réalisme de l'action.
Les deux points de vue contradictoires sont généralement ramenés à une résultante moyenne, dans une sorte de louvoiement intellectuel qu'on décore du nom de dialectique et par lequel on espère éviter tour à tour les deux menaçants écueils qui guettent la pensée révolutionnaire. Leur nature est telle, pourtant, qu'une voie moyenne ne peut qu'en assortir les dangers, en dosages quantativement variables, mais ne saurait s'achever sur un saut qualitatif. C'est pourquoi il me paraît infiniment plus fécond d'observer que la pensée révolutionnaire n'est rien d'autre que l'épanouissement actuel et la prise en charge des énergies et des désirs asservis durant les millénaires par les systèmes religieux. C'est affirmer que le sacré est au centre du projet révolutionnaire, conformément à ce que me suggère cette phénoménologie du désir qui porte le nom de surréalisme. C. Rossi
Je voudrais, pour essayer de conclure ce débat, poser une question qui me semble très importante. Je voudrais partir de ton article, Vincent, dans votre Bulletin de liaison n° 7 4 • Tu y écris que le statut du surréalisme « se caractérise en outre par des alliances qui attestent une identité de point de vue ou une complicité relative entre les surréalistes et leurs camarades révolutionnaires. Il y a des valeurs communes. Il s'agit donc moins d'échanges idéologiques que de certitude d'agir au nom d'une même cause. » Ce que j'aimerais, c'est que tu puisses nous éclairer sur ce que vous entendez par identité de point de vue, valeurs communes et même cause entre surréalistes et révolutionnaires. V. Bounoure
Notre dialogue nous a permis de mettre en évidence un certain nombre de divergences dans l'interprétation que nous faisons les uns et les autres de la situation présente. Venus, après tout, de traditions différentes, comment nos points de vue pourraient-ils se superposer en tous points ? Ces divergences, quelque soin que nous ayons pris d'éviter le ton polémique, notre débat nous les a fatalement fait voir sous un fort grossissement. Selon moi, elles restent nombreuses, elles ne sont aucunement de nature à mettre en cause l'essentiel de notre accord. Cet accord, je le crois entier quant aux objectifs, et à la manière de les concevoir. Il nous faudrait à tous beaucoup d'ingéniosité et un débat autrement approfondi pour élucider ce qui
distingue en fin de compte l'homme de la Cité communiste telle que vous l'entrevoyez de l'homme de la Civilisation surréaliste. Ainsi sommes-nous fondés à parler de convergence, mais, aussitôt, il nous reste à constater que si notre accord ne portait que sur des buts ultimes et qu'il recouvre un dissentiment général sur l'état actuel du monde et les moyens à mettre en œuvre pour s'acheminer vers ces buts, cet accord dépourvu de tout contenu concret resterait une aimable parole de camaraderie.
Or il n'en va aucunement de la sorte et l'histoire récente mentionne les innombrables circonstances qui nous ont trouvés côte à côte, usant de nos moyens respectifs en faveur d'objets concrets immédiats. Pour mémoire, rappelons les guerres coloniales, les répressions successives dans les pays de l'Est, et en Amérique latine. M. Lequenne
Oui, je pense aussi qu'en ce qui concerne le passé, les choses sont claires. Nos rencontres ont été constantes pendant plus de quarante ans sur toute une série de problèmes, et j'ai eu l'occasion de le rappeler récemment, dans un article de cette revue, à certains de nos camarades qui avaient pu l'oublier. Mais je pense qu'il y a davantage : une alliance nécessaire entre nous, et qui tient précisément à ce que j'essayais de dire tout à l'heure, à savoir l'accent essentiel mis sur des tâches complémentaires. Il est certain, pour nous en tout cas, que l'action révolutionnaire, que le militantisme dans le parti révolutionnaire, qui nous paraît toujours comme indispensable aux tâches de la révolution, comporte des risques considérables. En particulier, la raison de l'action révolutionnaire et sa rationalisation comportent des dangers de rationalisme étroit. De même l'organisation et la nécessité de certains rapports hiérarchiques dans l'action même comportent les plus graves dangers de bureaucratie. Et je crois qu'un aspect de l'expérience de la constitution d'Etats de « socialisme de caserne » tend à montrer que les plus grands risques existent partout que les Etats socialistes passent par une phase de bureaucratie plus ou moins développée. C'est là un problème que nous n'avons pu traiter, que nous n'avons que frôlé en passant. Tous ces risques-là exigent de plus en plus que les révolutionnaires mettent l'accent sur des aspects de leur action et sur les formes de leur action d'une façon très différente de ce qu'ils ont fait dans le passé. Par exemple, de valoriser, à l'encontre du rôle dominant du parti, les organismes de démocratie populaire, d'une véritable démocratie populaire. C'est-à-dire de rendre la parole et la capacité d'élaboration aux organismes populaires. Par ailleurs, à valoriser également ce qui, dans l'analyse du réel, échappe au rationnel, échappe à ce qui peut se déduire avec certitude. Et par
là-même que l'oreille soit tendue vers les poètes et les artistes. Et que nous soyons vigilants avec eux et pour eux, à la garantie de leur liberté d'expression, à ce que son champ soit sans limite. On sait trop quels résultats désastreux ont eu toutes les opérations de contrôle et de gestion par le sommet de l'activité intellectuelle et artistique. Vous avez évoqué à plusieurs reprises le caractère pessimiste tragique du surréalisme. Je crois que cet aspect s'est développé (on pourrait prendre des citations à différents moments) en raison même de la rupture, de la séparation du mouvement de l'avant-garde artistique d'avec le mouvement ouvrier.
Dans le même article, je signalais le drame qui a découlé du fait que la rencontre du surréalisme avec le communisme s'est faite au moment où le communisme était en train de se transmuter en son contraire, le stalinisme. L'union passagère du surréalisme et du communisme s'est achevée très vite, dans les sursauts de la stalinisation. Et je pense que cette leçon, qui était tirée implicitement dans l'accord Trotsky-Breton de 1938, doit, sans revenir comme répétition simple des formes, se reconstituer comme alliance, le surréalisme contribuant à sa manière à l'activité révolutionnaire, en particulier par une élaboration dont je rends hommage à la richesse, qui transparaît tout au long de votre livre, et dont le moindre mérite n'est sans doute pas ce rôle de front qu'il joue contre l'ultra-rationalisme. C. Rossi
Sans doute y a-t-il une différence entre nous dans la démarche, dans les priorités, dans les tâches que nous nous assignons. Cependant, je ne mets nullement en question la légitimité de votre entreprise qui est fondée sur une exigence absolue d'abolition de la contradiction entre le principe de réalité et le principe de plaisir comme vous le dites dans la Civilisation surréaliste. Une exigence qu'on peut considérer comme utopique, mais qui est utopique dans le sens positif du terme, tel que l'emploie Ernst Bloch. Elle montre l'horizon vers lequel nous avançons, elle réclame un changement total et absolu, dont, même si les révolutionnaires ne sont pas capables de le réaliser comme tâche politique actuelle, la préoccupation doit constamment être sous leurs yeux comme un Nord - celui dont parlait Breton quand il écrivait : « Sans doute y a-t-il trop de nord en moi pour que je sois jamais 1 'homme de la pleine adhésion. »
L'action politique des marxistes révolutionnaires et l'activité spirituelle-subversive des surréalistes me semblent dialectiquement complémentaires, irréductibles l'une à l'autre, autonomes, mais en même temps liées par une profonde affinité élective (dans le sens ancien, alchimique, du terme, repris plus tard par Goethe), dont
l'amitié entre Breton et Trotsky était une des manifestations historiques significatives. V. Bounoure
Nos préoccupations sont différentes. Plus que d'autres parmi vos camarades, vous êtes en sympathie avec les recherches propres du surréalisme, de même que, plus que d'autres surréalistes peut-être, je me sens intéressé à votre lutte, à certains de ses aspects d'ailleurs mieux qu'à d'autres. Mais, il serait vain de nier que, pour l'essentiel, nous agissons sur des terrains qui ne se recouvrent que partiellement : à nous le dissimuler nous nous priverions de comprendre pourquoi nos appréciations parfois divergent, pourquoi il arrive à nos discours de s'opposer ; nous refuserions alors de comprendre l'imbrication de votre domaine propre et du nôtre, de saisir, dans leur complé·mentarité, l'articulation de nos interventions et de nos gestes.
Or il nous faut reconnaître que la relation de l'action politique et de l'activité pure de l'esprit n'a pas attendu notre débat pour faire question. Elle était ouverte dans le surréalisme avant même que le trotskisme se soit constitué sous ce nom. Elle est au centre de la problématique surréaliste qui lui doit une bonne part de sa tension et qui apparaît donc comme englobante par rapport à la problématique révolutionnaire, telle que la révèle, du moins, le souci exclusif de l'activisme immédiat qui prévaut dans nombre d'organisations militantes. Et il en va bien différemment quant à l'action pratique qui a appelé certains d'entre nous à des affiliations individuelles, le surréalisme se réservant d'intervenir sous son nom collectif dans des domaines qui lui semblent plus particulièrement de sa compétence. Il s'ensuit une scandaleuse division du travail qui me paraît expliquer largement nos disparités 1e jugement et nos querelles de mots. Cet état de choses, nous le tenons de l'histoire, de ce plan cadastral qu'a glissé sous l'innocence de nos premiers pas le rationalisme judéochrétien et qu'il persiste à nous faire prendre pour un code d'intelligibilité universel des choses. Au lieu qu'il n'a, comme vous savez, tendu qu'à légaliser l'esclavage existentiel, social, matériel et tente de le perpétuer. Cette division du travail nous donne donc la mesure de l'aliénation contemporaine. C'est y échapper que de concevoir l'unité profonde de deux postulations vouées encore à se formuler séparément. Mais la pure contemplation des vérités n'est pas notre fait. Il ne nous suffit pas d'une refonte de l'esprit humain ; nous en reviendrions à l'idéalisme en nous en faisant un programme exclusif. Ce qui bien plutôt appelle nos efforts est la transvaluation du rapport que l'esprit entretient avec les hommes et les choses, ou si vous préférez, l'instauration du rapport poétique, de laquelle j'attends qu'elle
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bouleverse la poésie même et la pratique journalière de l'existence. A nous tous d'y contribuer.
NOTES
1. Vincent Bounoure et al., la Civilisation surréaliste, éd. Payot, Paris 1976.
2. Ibid., p. 60 et suiv.
3. Conformément aux conclusions de Marcuse dans le Concept de négation.
4. Le Bulletin de liaison surréaliste a été réédité en un volume par les éditions
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