Une chasse à l'ours mouvementée en compagnie de Léon Davidovitch Trotsky (Théorie révolutionnaire et philosophie spontanée chez Trots ky)
Le génie des nouveaux philosophes, ce n'est pas d'avoir découvert la crise du marxisme, mais d'avoir monté sur l'emplacement de cette crise un petit commerce florissant. Mais cette crise existe bel et bien. Dans une interview accordée en 1974 à la New Left Review 1 , Lucio Coletti en soulignait l'ampleur :
« Il est probable que toute recherche de bonne foi devra mettre en question certains des principes centraux de la pensée marxiste elle-même. Je renonce maintenant au triomphalisme dogmatique qui me faisait approuver autrefois chaque ligne de Marx [ .. . ] Je dirai même cela plus fermement : si les marxistes restent bloqués en épistémologie, le marxisme est vraiment mort ». Il portait l'accent sur la nécessité de « réécrire » des ouvrages fondamentaux du type de l'Accumulation du capital (Rosa Luxemburg), l'impérialisme stade suprème... (Lénine) faute de quoi, disait-il, le marxisme « vivotera uniquement en tant que hobby de quelques universitaires. Mais dans ce cas, il sera bel et bien mort, et les professeurs pourront aussi bien inventer un nouveau nom pour leurs rites. »
Insistons avec Coletti sur ce point : le marxisme n'est pas
Trotsky à la chasse, à Sukhum en mars 1924.
seulement à « défendre », aujourd'hui, il est à re fonder. Ceci pour une bonne raison : le marxisme ne s'appréhende pas comme science acquise et écrite, hors de son historicité. S'il est vivant, c'est précisément dans son rapport à l'histoire et à la culture humaine, dans son enchevêtrement à l'histoire et à la culture. De l'histoire de ce siècle, nous avons hérité d'un marxisme déchiré et déformé 2 • Lorsque nous examinons les prémisses philosophiques du marxisme des fondateurs à travers le prisme de l'évolution de la culture dans ce siècle (développement de l'anthropologie, de la psychanalyse, de la linguistique, crise et évolution des sciences de la nature ... ), nous sommes nécessairement conduits à nous interroger sur le bien-fondé de la métaphore du marxisme comme science, sur la dimension de fantasme culturel produit dans le creuset d'une époque particulière qui entre en composition dans cette métaphore.
Dans cette perspective: continuer-refonder-défendre le marxisme, nous voulons nous arracher à 1 'a priori métaphysique du marxisme comme Science, à ce fantasme totalisateur de l'unification de toute connaissance humaine dans le « point de vue», la« méthode » du marxisme. Nous ne rejetons pas pour autant l'essentielle dimension d'universalité du marxisme, mais nous rejetons cette perception stérile du marxisme comme Savoir Absolu donné - perception contre laquelle s'inscrivent en faux les évidences historiques et culturelles de notre temps. La force du travail de vérité du marxisme et de sa dimension d'universalité est ailleurs : dans son inscription pratique au cœur d'une histoire et d'une culture en mouvement; la force du marxisme est dans sa capacité à exercer ses propres instruments critiques à l'égard de son propre état présent : ce en quoi il est vivant, dialectique. Ce en quoi il est l'agent de la résolution de ses propres crises.
Pour les deux raisons que nous avons énoncées plus haut, la crise que traverse le marxisme aujourd'hui est une des plus graves qu'il ait jamais connues. L'offensive dirigée contre lui par la classe dominante aujourd'hui - sous les espèces par exemple de la nouvelle philosophie - n'en est jamais qu'un indice. Cette crise n'est pas un malaise dans les salons, un spleen d'intellectuels radicaux, elle a son épicentre dans le mouvement ouvrier, même si l'intelligentsia en est, comme toujours, la plaque sensible. Elle ne se résout pas en crise d'intellectuels petits-bourgeois en mal d'idéal militant et d'utopie historique : elle est crise d'une histoire et d'une culture, elle atteint le marxisme dans ses tréfonds, comme nous essaierons de l'illustrer à partir d'un exemple précis : Trotsky.
Les marxistes-révolutionnaires sont assurément mieux placés que
d'autres « marxistes » dogmatiques, sentimentaux ou autres, pour s'orienter dans cette crise, mais ils ne sont pas plus situés en dehors d'elle qu'ils le sont en dehors de leur histoire ou de la culture de leur temps. Au cœur de cette crise, le mouvement de notre pensée et de notre travail nous semble devoir s'orienter ainsi :arrachonsnous plus radicalement encore au bloc métaphysique du marxisme comme science donnée, ne craignons pas d'entrer dans les plus larges espaces du doute méthodique, « rediscutons tout», comme disent les autonomes italiens. Ne soustrayons notre attention à aucune des difficultés surgies de la profonde disjonction qui existe actuellement entre la théorie marxiste et l'action révolutionnaire, à aucune des interrogations soulevées par la critique « pratique » exercée à l'endroit de l'état présent du marxisme par le développement des nouvelles dimensions de la culture contemporaine, les « découvertes », les percées théoriques, les interrogations polémiques de l'anthropologie, de la psychanalyse, etc. Intégrons cette dimension de l'inquiétude théorique à notre recherche, seule façon de n'être ni sourds ni aveugles.
Mais ne cédons pas d'un pouce sur cette question centrale : notre crise est dans le marxisme, nous l'appréhendons dans la dimension centrale du marxisme qui est la dialectique du travail de vérité théorique et de l'action historique. La crise du marxisme nous concerne au premier chef comme crise de la pratique révolutionnaire du prolétariat et de ses organisations, et non comme malaise dans les cabinets de travail. Quelle que soit la profondeur de la crise que désigne Coletti, la pratique (pratique comme dit Althusser) demeure la médiation par laquelle nous l'abordons. Nous ne suspendons ni notre jugement, ni notre action. Ceux qui tirent argument de la profondeur de cette crise pour dire : « halte-là, arrêtons tout, examinons tout, le jugement commande l'action, nous nous remettrons à l'ouvrage lorsque nous y verrons plus clair», ceux-là, qu'ils le veuillent ou non, entrent dans une autre dimension de cette crise :ils en deviennent les objets, les porteurs au sens où Marx entend ce terme dans les rapports socio-économiques.
Nous, nous prétendons être les acteurs actifs, agissants de cette crise autrement dit : ce n'est pas notre commentaire, ni aucun autre, de cette crise qui l'éteindra, mais une dialectique inscrite dans le rapport entre le travail du marxisme comme théorie et la pratique révolutionnaire. Refonder la théorie marxiste ne se résout pas pour nous en une réhabilitation-réactivation de la pratique théorique (Althusser première époque), mais vise à la reconstitution d'une unité : de la production théorique marxiste et de la pratique révolutionnaire. C'est dans ce mouvement même, dans ce
mouvement seul que la théorie cesse d'être un « os » (Hegel).
C'est cela précisément que ne comprennent pas ceux qui - défaitisme ou « schandenfreude »* -confondent crise et fin du marxisme : que le marxisme ne meurt pas de son historicité, du cours d'une histoire défavorable qui le déforme et l'appauvrit, de la confrontation avec les diverses directions de la culture « critique » contemporaine; que de cela il ne meurt pas, précisément parce qu'il n'est pas une « science » au sens du positivisme ou du rationalisme traditionnel, qu'on jette aux orties lorsque l'expérience de laboratoire ou une théorie nouvelle l'ont réfutée; que de sa crise il ne meurt pas qu'avec elle, malgré elle, il demeure, comme jamais, inscrit dans la dialectique de l'histoire, ancré dans le mouvement historique, dans la lutte des classes, dans le mouvement ouvrier par la méditation des organisations révolutionnaires : un critère dont la validité s'étend bien au-delà de toutes les réfutations et prophéties. Coletti le dit très bien : la mort du marxisme serait qu'il ne soit plus que la pâture des professeurs; nous sommes bien loin du compte. Philosophes et théoriciens
Ce préambule était pour dire ceci : lorsque nous examinons aujourd'hui « l'apport », « l'acquis » théorique du trotskysme, nous ne nouons pas une faveur rose autour de sa « pierre » apportée à l'édifice « scientifique » du marxisme. Pas davantage, lorsque nous examinons la pensée de Trotsky dans son temps (dans 1 'histoire et la culture de son temps), nous ne cherchons à trier, le bon grain de la Science de l'ivraie de l'idéologie. D'une telle démarche, l'entreprise d'Althusser première manière a amplement démontré la vanité. Appliquée à l'œuvre théorique de Trotsky, l'opération chirurgicale que le philosophe de la rue d'Ulm s'est efforcé d'appliquer à celle de Marx s'avèrerait plus infondée encore : c'est qu'il faudrait par exemple opposer la version de 1905 de la théorie de la révolution permanente - où ne se trouve pas formulée « dans son concept » la notion du développement inégal et combiné - à celle que Trotsky énonce après la Révolution russe dans des ouvrages comme l'Internationale communiste après Lénine, la Révolution permanente, etc., comme la Science à l'idéologie :absurdité d'une méthode qui arrache une pensée théorique-politique à son socle même, la dialectique du mouvement historique, de la lutte des classes. * Plaisir que l'o n tire du malh eur des autres.
Une réflexion critique sur la pensée, la production théorique de Trotsky nous paraît au contraire devoir partir de l'unité, de la tonalité de cette pensée telle qu'elle se formule dans tous les écrits et pas seulement ceux de la tradition a canonisés comme « pierres » théoriques. Cette pensée, nous voulons la saisir dans le triple rapport : rapport à l'état du marxisme que rencontre Trotsky, à l'histoire (la lutte des classes), la culture de son temps. Quelle est la trame de sa théorie politique, mais aussi de sa philosophie de l'histoire, de sa « vision du monde » :c'est cela qui nous intéresse; pas pour le plaisir, pas pour le mieux installer au Panthéon, mais parce que nous nous demandons aujourd'huijusqu 'où cette stratégie politique, cette philosophie de l'histoire, cette vision du monde fondent notre action.
Notre première remarque a trait au rapport théorie-philosophie dans le marxisme. Nous tomberons d'accord avec Althusser pour insister sur le fait que le marxisme est fondateur d'un discours nouveau : discours (théorie) de la pratique révolutionnaire de la lutte des classes, fondé sur l'analyse des rapports socio-économiques. Discours radicalement nouveau dans son travail de vérité et son articulation théorique par rapport à toutes les idéologies prolétariennes ou populaires antérieures . Mais , ni chez Marx , ni chez aucun des pères fondateurs du marxisme, ce discours nouveau - qui est au fond et en son sens plein une théorie politique - n'évince toute philosophie, au sens d'une vision du monde, d'une représentation conceptuelle du monde. Cette philosophie est, chez les fondateurs, bien plus encore qu'une philosophie de l'histoire, comme l'atteste par exemple le grand débat contre les philosophes et représentations du monde « idéalistes » qui se perpétuent largement jusque dans les textes philosophiques de Plekhanov, Lénine
Nous n'entrons pas ici dans le débat sur l'unité du discours philosophique et de la théorie (politique) chez Marx et les pères fondateurs. Nous venons à notre propos : la position de Trotsky dans ce rapport théorie (politique) - philosophie. Nous remarquons que, dans l'œuvre de Trotsky, il n'existe guère d'expressions philosophiques, à proprement parler, ou alors simplement de façon connexe, au fil de polémiques et de débats, comme échappée, envol universalisant dans une discussion dont le fond est politique : par exemple dans Leur morale et la nôtre ou Défense du marxisme. D'une façon générale - mais c'est l'accessoire - nous savons que la connaissance philosophique de Trotsky n'était pas très approfondie, qu'il s'agissait là d'un des domaines où comme ditNaville 3 , il se trouvait «plus court qu'il n'aurait voulu». Chez Trotsky, la
connaissance philosophique est de seconde main, empruntée à d'autres, Marx et Engels pour commencer, Plekhanov ou Labriola aussi. Nous notons comme un signe que, contrairement à Lénine (Matérialisme et empiriocriticisme), Trotsky ne se soit pas essayé, en autodidacte, à entrer dans des polémiques philosophiques approfondies.
Ceci étant, Trotsky est, au sens fort du terme un théoricien. Son apport au corpus général du marxisme est profondément original; il n'est pas réduit à quelques intuitions brillantes (comme chez Parvus, par exemple), il n'est pas le simple habillage littéraire d'une vaste expérience pratique (comme chez Karl Liebknecht); il est, à sa manière, un discours fondateur, appuyé sur un appareil conceptuel structuré, complexe, cohérent. Nous reviendrons tout de suite sur les caractéristiques de ce discours fondateur, mais arrêtons-nous un instant pour souligner la portée de cet apparent paradoxe : théoricien de grande envergure, mais pas philosophe. Il y a là à coup sûr une piste à suivre pour discerner l'emplacement historique de Trotsky. Marx, pour être un politique révolutionnaire, devait être philosophe, régler ses comptes avec « sa conscience d'antan », Hegel, les Jeunes hégéliens, bien d'autres encore. La fondation de l'originalité du discours dont nous avons parlé plus haut passait par, allait avec ces « règlements de compte ». Il en va de même pour Plekhanov chez qui la rupture politique avec le populisme narodnik et la polémique philosophique avec« l'idéalisme» s'opère d'un même mouvement.
Trotsky est situé à l'orée d'une autre époque, d'une autre histoire où la philosophie (le terrain d'un « militantisme philosophique » tel qu'il existe chez les pères fondateurs) est, si l'on peut dire, happé par l'histoire et la politique. Remarquons que Lénine, situé à la charnière, penche du côté de Trotsky : sa polémique contre Bogdanov est directement et expressément politique : derrière l'empiriocriticisme, Mach et Avenarius, le spectre de « l'otzovisme », ce gauchisme qui gagne dans le Parti, une lutte de fractions impitoyable 4 .
Chez Trotsky, donc, pour la première fois, dans l'explicite du discours, la théorie au sens du discours politique révolutionnaire de la lutte des classes, occupe tout le terrain de la réflexion, est le lieu incontestable de son unification : signe d'une rupture dans l'histoire, de l'entrée dans l'ère de l'actualité de la révolution prolétarienne. Nous insisterons sur l'importance de cette rupture. Mais nous essaierons de montrer aussi que l'explicite du discours ou « l'essentiel » du discours, ce qui le structure et lui donne sa cohérence, n'est pas tout le discours : dans la théorie politique
(historique et sociale) de Trotsky, il y a des interstices où pointe ce que nous appellerons sans intention péjorative sa philosophie spontanée. Une philosophie dont la trame nous semble être faite de la tradition philosophique marxiste de son temps, d'« effets en retour » de sa théorie politique, de l'ambiance culturelle ou de son époque. Le discours fondateur
Mais d'abord, une thèse sur laquelle nous ne reviendrons pas longuement car elle se trouve déjà fortement argumentée dans de nombreuses productions de notre mouvement 5 :l'apport théorique de Trotsky constitue une mutation dans le corpus théorique du marxisme. Mutation veut bien dire que nous n'entendons pas par là un simple plus, un supplément d'âme pour la révolution prolétarienne du xx e siècle sous les espèces de la révolution permanente. Nous voulons dire : une percée théorique et un bouleversement de perspectives.
Pour aller à l'essentiel, disons que Trotsky porte un coup mortel à une certaine dimension métaphysique du marxisme qui se trame dans le fantasme d'un Savoir absolu apte à énoncer les « lois » qui régissent l'Ordre du Monde, l'Histoire comme la Nature , l'évolution sociale depui~ la nuit des temps comme les mutations de l'espèce animale, etc. Nous ne disons pas que des traces de cette métaphysique, de cette philosophie au sens détestable du terme ne sont pas repérables dans les textes de Trotsky. Tout au contraire 6 . Nous disons simplement - c'est l'essentiel - que sa production théorique se structure et s'édifie hors de cette métaphysique, en rupture pratique avec elle : parce que Trotsky donne sa pleine extension au concept de la dialectique comme concept du mouvement social et historique. Mieux, chez lui, l'objet de la dialectique, comme appareil conceptuel, est le mouvement social et historique. Il est le premier grand théoricien marxiste à débarrasser radicalement cet appareil conceptuel du marxisme de la béquille métaphysique de l'Ordre du Monde (les « lois » de la Dialectique), de la mythologie des Origines et d'une téléologie qui doit encore, chez les fondateurs, beaucoup à Hegel.
Dans sa production théorique, l'unité dialectique de l'évolution humaine se trouve d'emblée située au niveau de la vie historique et sociale de l'humanité. Nous verrons plus loin, bien sûr, que le « prix » de cette mutation est un historicisme qui peut déboucher sur les « angles morts » des points aveugles. Mais pour l'immédiat,
notre propos est de souligner cet arrachement à la gangue métaphysique du marxisme des origines. Un exemple : la fameuse « transformation de la quantité en qualité », le concept du mouvement dialectique, des « sauts » sont sans cesse présents dans la pensée de Trotsky, comme autant d'articulations conceptuelles de la dialectique : mais à l'état « pratique », c'est-à-dire d'emblée dans l'appréhension du mouvement social et historique 7 ; dans la notion du développement inégal, dans l'idée stratégique que «l'ordre» du développement économique ne commande pas impérativement les débouchés politiques, dans 1:idée que la« petite» classe ouvrière russe peut être le « maître » de la « grande » paysannerie de ce pays, etc.
Assurément, ces concepts sont largement ébauchés chez Marx et Engels, comme intuitions théoriques ou politiques 8 • Mais la mutation opérée par Trotsky consiste à en faire les pivots d'une théorie sociale et historique , à recentrer l'objet de la démarche marxiste autour de l'historique et du social, à développer ces institutions- en une théorie articulée et cohérente.
Il est vrai que tout le monde ou presque s'accorde à reconnaître la très grande cohérence du discours théorique de Trotsky. Pour nous, reconnaître cette cohérence, c'est d'abord·mesurer l'ampleur de la rupture sur laquelle elle se fonde : parce qu'à partir de Trotsky, avec et contre lui, se dessinent des trajectoires, c'est-àdire bien plus que des « lectures » du marxisme, qui sont l'enjeu d'un débat théorique et politique dont l'actualité ne se dément pas aujourd'hui. Développer l'appréhension de l'histoire et des sociétés humaines à l'écart du grand Paradigme* de la Nature : cette « découverte » de Trotsky dans le marxisme trouve ses prolongements dans différentes directions de la culture contemporaine, qu'il s'agisse de l'anthropologie, la psychanalyse ... En finir avec le darwinisme dans le marxisme : enjeu d'une bataille que la rémanence des effets du stalinisme (ce n'est pas un hasard) rend toujours actuelle.
Autre aspect de cette mutation (mais en fait, le même objet) : la rupture avec l'économie vulgaire qu'opère Trotsky. L'interprétation vulgaire de la théorie de la révolution permanente professe que Trotsky « reprend sa liberté » d'avec le concept de la détermination en dernière instance des rapports historiques et sociaux par les rapports économiques. C'est un contresens. La « découverte» de Trotsky, c'est une articulation plus fine, plus dialectique des rapports économiques, sociaux et historiques. Le fondement * Pour le vocabulaire philosophique, voire glossaire à la fin.
théorique de cette mutation théorique, ce n'est pas tant l'extrême attention à un «particulier», l'exceptionnalité d'une situation particulière que le concept stratégique de la totalité et de l'unité de l'histoire et du développement social mondiaux. Il a été le premier théoricien et révolutionnaire marxiste à penser stratégiquement en termes d'histoire mondiale. Stratégiquement :c'està-dire politiquement, dans les traits généraux comme dans les conséquences particulières. La théorie de la révolution permanente (du développement inégal et combiné) met en acte une dialectique de la totalité et du particulier qui seule permet de s'émanciper de l'interprétation économiste de la détermination en dernière instance par les rapports économiques. Les théoriciens marxistes contemporains comme Althusser, Poulantzas, Godelier qui, avec plus ou moins de bonheur, mettent en lumière le rapport dialectique entre instance ou contradiction « déterminante » et « dominante » dans telle ou telle figure historique ou sociale ne font que paraphraser (sans le dire) la grande découverte de Trotsky :qu'une révolution prolétarienne est possible dans la Russie économiquement arriérée.
Il faut bien mesurer, encore une fois , toute la portée théorique de cette découverte : d'un point de vue méthodologique, elle est aussi importante que la découverte par l'anthropologie moderne du rôle « dominant » des structures de parenté dans les (des ?) sociétés dites primitives. Du point de vue de la stratégie révolutionnaire, elle n'est rien moins que l'énoncé des conditions politiques, historiques, des révolutions prolétariennes dans l'ère moderne. Une nouvelle fois, rupture décisive avec un certain discours du marxisme des origines qui professe que « tel maître, tel valet », qui place le développement des forces productives au premier rang dans l'énoncé des conditions de possibilité de la révolution prolétarienne, etc.
Si l'on veut un indice du caractère d'universalité de cette refondation de la dialectique marxiste par Trotsky , il suffit de remarquer que, dans notre siècle, tout discours théorique « marxiste » qui rétrograde franchement dans les catégories de la métaphysique, de l'économie, porte dans ses bagages la contre-révolution comme la nuée porte l'orage; n'oublions jamais que Staline fut « théoricien » et que sa postérité n'est pas éteinte.
Que cette mutation théorique opérée par Trotsky soit portée par une figure particulière de l'histoire, c'est l'évidence. Ille dit limpidement d'ailleurs dans Littérature et révolution : « Notre époque, l'époque actuelle n'est-elle pas dynamique ? Elle l'est, et
au plus haut point » 9 . C'est là que nous voyons bien toute la stérilité qui s'attache à la conception positive du marxisme comme science. Aucune grande production théorique du marxisme n'affiche aussi limpidement l'historicité du marxisme que « l'apport » de Trotsky :moins« produit » d'une histoire que ce qui surgit dans le rapport entre le travail de vérité et la dimension d'universalité du marxisme comme théorie et une phase historique. Il est difficile de ne pas reconnaître que la pensée de Trotsky est tout entière portée par un mouvement : celui d'une histoire dont le cours, comme on dit, « s'accélère » au début du siècle, jusqu 'au début des années vingt. Un mouvement dans lequel se structure, pour l'essentiel, la pensée théorique de Trotsky - ce qui n'ira pas sans poser quelques problèmes lorsque cet appareil théorique sera confronté à une autre figure historique (du milieu des années vingt à la Seconde Guerre mondiale). Un mouvement historique- c'est la très grande force de Trotsky d'être allé à cet essentiel là - qui ne se réduit pas à l'impétuosité extrême des luttes politiques et sociales qui en sont le tissu, mais est orienté par l'irruption d'une figure historique nouvelle : l'ère des révolutions prolétariennes. L'unité du discours théorique de Trotsky se soude autour de cette impétuosité même du mouvement historique du début du siècle, de la figure nouvelle de la « mondialisation » des rapports historiques et sociaux. Le rapport est intime entre l'incandescence et l'extrême mobilité de cette phase historique et l'inspiration, le souffle théorique qui produit le concept de la révolution permanente.
A la jointure de cette histoire et du discours théorique de Trotsky, nous trouvons l'appareil métaphorique familier de son langage; les révolu ti ons sont les locomotives de l'histoire, la révolution avance à marches forcées, elle roule comme un fleuve impétueux, l'Histoire avec un grand H invoquée comme un dieu de mythologie antique(« Ce que tu as à faire, fais-le vite » ... ), etc. Une philosophie du sujet
Quelle est la « philosophie spontanée » qui constitue la « musique d'accompagnement» de cette théorie de l'histoire mobile et incandescente ? C'est une philosophie du sujet. La notion d'un sujet historique est au centre de la démarche de Trotsky. Elle l'est sans doute différemment de chez Marx, non pas au sens d'un désaccord philosophique, mais d'un emplacement historique différent. Ecart évident entre la formule « théorique » de Marx, « les
hommes font leur propre histoire dans des conditions déterminées » et la réalité dont Trotsky est théoricien et acteur : les masses se lancent à l'assaut de l'ordre bourgeois, les bolchéviks enlèvent le Palais d'hiver. Chez Trotsky, le prolétariat est sujet de l'histoire pour autant que et dans toute la dimension où la révolution prolétarienne est dans l'actualité historique. Aux différentes étapes de la pensée politique de Trotsky, cette philosophie du sujet historique est nommée de façon différente.
Dans la première version de la théorie de la révolution permanente, autour de 1905, dans cette période antiléniniste de Trotsky, elle s'étaie sur une conception de l'unité sociale objective du prolétariat, de l'unité de son automouvement historique, dans une conception semi-spontanéiste du mouvement de la révolution qui se rapproche de celle de Rosa Luxemburg.
A partir de 1917 s'opère une réelle mutation théorique dans le discours théorique de Trotsky; rien n'est plus ridicule que l'affirmation des staliniens selon laquelle la « conversion » léniniste de Trotsky en 1917 n'est qu'une ruse tactique. Au contraire, il suffit de lire la moindre lettre, le moindre paragraphe des écrits de Trotsky postérieurs à 191 7 pour mesurer la profondeur de cette mutation ; sa philosophie de l'histoire demeure dominée par la notion du prolétariat-sujet, mais l'unité de celui-ci n'est plus postulée dans un discours sociologique-prophétique : elle est unité visée ou réalisée par la médiation de ses ou de son organisation 5 , selon les différentes figures historiques. Médiation toujours présente après 1917. C'est évidemment dans 1 'Histoire de la Révolution russe que cette philosophie du sujet historique se présente sous ses dehors les plus saillants : dans le mouvement historique de la révolution russe, de Février à Octobre, le parti bolchévick se présente et agit comme sujet du prolétariat : son moteur, son « âme » : emboîtement des sujets. Dans les écrits sur des figures historiques où l'adéquation du prolétariat à son organisation révolutionnaire ne se dessine pas avec la même transparence (révolution allemande, révolution espagnole, Front populaire français, etc.), cette dialectique du sujet historique est maintenue dans la perception du mouvement du prolétariat vers son unité et la réalisation de ses tâches révolutionnaires ( sur fond, très souvent d'une perception très « optimiste » de la perspective révolutionnaire, cf. par exemple « La révolution française a commencé» in Où va la France ?, ou les lettres à Nin dans la première phase de la révolution espagnole); mais cette dialectique se fait beaucoup plus complexe et rompt avec tout «sociologisme», tout fatalisme révolutionnaire : l'unité politique du prolétariat devient une
visée, enjeu d'une bataille dans le cadre de la stratégie de Front unique.
Bien avant que, dans le mouvement communiste international des années vingt, le messianisme, le prophétisme révolutionnaire, avec tout le volontarisme (le subjectivisme) qu'il comporte (et dont le Lukacs de Histoire et conscience de classe et Lénine est l'expression philosophique) n'atteigne sa pleine extension, Trotsky a été fondateur de cette philosophie de l'histoire qui fait du prolétariat-sujet le démiurge de l'histoire de notre temps. Ses écrits ultérieurs sur le fascisme, sur le Front unique, sur la démarche d'un Programme de transition montrent qu'il est allé bien au-delà de cette philosophie spontanée d'une époque d'impétuosité révolutionnaire. Dans ses écrits portants sur la période du reflux, cette philosophie du sujet se réinvestit dans la conception du noyau révolutionnaire porteur contre vents et marées de l'héritage d'Octobre et de la conscience révolutionnaire.
A la fin des années soixante, l'impétuosité de la montée révolutionnaire dans les différents « secteurs » de la révolution mondiale a redonné chair et vigueur à cette philosophie de l'histoire volontariste subjectiviste dont le Che est la figure la plus haute, symbolique, mais tragique-précisément. Aujourd'hui, le retour critique sur cette philosophie spontanée que le Trotsky des années trente-quarante n'achève pas de liquider nous paraît indispensable. Pour des raisons politiques et stratégiques d'abord : en termes économiques et sociologiques, l'unité du prolétariat n'est plus, dans les pays capitalistes avancés, cet élément visible, perceptible à l'œil nu qu'elle était dans la russie de 1905 à 1917; l'unité objective du prolétariat se présente dans la diversité sinon la dispersion sociale et idéologique. D'autre part, depuis la fondation de la nie Internationale et la révolution allemande, la division politique du prolétariat apparaît comme un facteur profond et chronique de l'histoire, un facteur structurel de la lutte des classes qui, au fil des épreuves historiques, n'a fait que s'accentuer. Plus récemment, toute adéquation entre le mouvement historique du prolétariat et un « modèle » vivant, une « partie » du socialisme a été démantelée, brisée, jusqu'à se retourner en son contraire. Ce sont là autant de facteurs de pulvérisation, de démantèlement de l'unité objective du prolétariat qui balaient comme fantasme historique, rêve, le paradigme du prolétariat-sujet dont le mouvement vers la révolution se dessinerait au fil d'une histoire transparente. De ce fantasme, le pablisme, dans son expression théorique, nous paraît le dernier avatar.
Aujourd'hui, le thème de l'unité du prolétariat se trouve donc
résolument placé sur le terrain de la bataille pour cette unité et non plus de l'unité du mouvement d'une conscience qui chemine de l'en-soi de l'exploitation au pour-soi de la conscience révolutionnaire : en finir avec Hegel. Une bataille pour l'unité du prolétariat dans ses luttes (revendications « unifiantes ») et dans, de ses organisations : stratégie du Front unique.
C'est aussi pour des raisons plus générales que cette philosophie du sujet révolutionnaire doit aujourd'hui être« mise en crise» :le travail critique de la psychanalyse, de la linguistique, de l'anthropologie opère depuis plus d'un demi-siècle une sorte de révolu ti on copernicienne qui converge dans la mise en crise de la notion de sujet telle qu'elle est véhiculée dans les différentes figures de la philosophie classique. La crise de la culture moderne répond, prolonge ce travail, ces interrogations au cœur même des rapports sociaux. Une chaîne d'associations entre cette notion du sujet, celle de la conscience, celle de la Raison, se trouve brisée. Au plan philosophique, le marxisme nous semble opérer une rupture inachevée avec ces prémisses et ces chaînes associatives de la philosophie classique. La rupture est claire et « copernicienne » dans l'opposition du « transformer le monde » à « l'interpréter » que formule Marx ou dans la production du concept central de « l'efficace de la cause absente » (les « lois » du capitalisme) comme disent élégament les althussériens. Elle est inachevée, par exemple dans ce paradigme du prolétariat-sujet lukacsien-hégélien qui hante encore le marxisme, de Trotsky à nous, ou encore la téléologie orientée vers la fin de l'histoire, le communisme, comme transparence de toutes relations entre les hommes, et de la conscience des hommes elle-même. Notre ambition n'est pas ici de « répondre » à ces interrogations mais d'inviter à nous mettre à l'écoute des craquements et secousses de l'écorce tellurique de notre culture :comme Marx et Engels, après tout, « écoutaient » Morgan, comme Trotsky, lui-même, prêtait l'oreille aux decouvertes du freudisme. Le regard anthropologique
Nous aimerions prolonger cette interrogation autour d'un problème précis : celui de la « vision anthropologique », que nourrit Trotsky, du développement social et historique contemporain. Nous avons dit plus haut que l'histoire envahit toute sa représentation du monde, au point que, chez lui, le concept de la « nature » humaine se dessine ouvertement comme celui de la nature et de la pratique sociale et historique des hommes. Cette perception
historique du monde véhicule la notion d'un Progrès dont il est intéressant d'examiner les fondements et le contenu.
Le concept de l'histoire en mouvement selon Trotsky porte en lui la notion d'un renversement-dépassement d'une figure historique antérieure entrée en décadence : concept hégélien à l'état « pratique » s'il en fût. D'autre part, au moins dans les années vingt, ce concept est porteur d'une vision téléologique fortement accentuée, dans la figure du communisme comme objectif pratique et non comme simple utopie générale. Tel est l'environnement conceptuel où se dessine chez Trotsky la notion du progrès. Les bases en sont, conformément à la tradition marxiste, le renversement des rapports de production capitalistes et le bouleversement des rapports sociaux, mais, dans ce cadre, la caractéristique propre de la vision du monde de Trotsky est , si l'on peut dire , la vitesse : la dialectique de Trotsky est « rapide » et heurtée, comme l'histoire qui en est la matière. La pensée théorique de Trotsky s'élève au plus haut dans l'analyse des ruptures violentes, des alternatives franches, des ébranlements cataclysmiques, sa dialectique excelle dans l'analyse des situations de rupture historique, où le fléau de l'histoire va basculer dans un sens ou l'autre : crises révolutionnaires, essor du fascisme, déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, etc. Dans cette dialectique, le concept de l'alternative occupe une place très importante , au point de le formuler comme un véritable concept philosophique, anthropologique, dans la présentation de :«socialisme ou barbarie ». (Sur ce point, à nouveau, s'impose le rapprochement avec Rosa Luxemburg).
Progrès et histoire rapide, heurtée , sont deux éléments indissociables dans la réflexion théorique de Trotsky. Mais sa critique de l'histoire présente est, pour l'essentiel, une critique de ses fondements capitalistes. En termes de philosophie de l'histoire, même s'il est le premier à mettre en relief de façon théorique et systématique la faillite historique de la bourgeoisie, il demeure un héritier de la philosophie de l'histoire telle qu'elle se formule par exemple entre les lignes du Manifeste communiste. L'image de la roue de l'histoire, il la reprend absolument à son compte comme métaphore d'un mouvement historique, sans s'interroger sur ce mouvement même ou cette « roue »; chez lui, elle continue à « tourner », sans interrogations particulières, simplement plus vite, au point que la bourgeoisie se trouve déjà « en arrière ». Cette histoire demeura la « bonne » histoire et la seule, il y a, comme chez le Marx du Manifeste, ce concept de la Nécessité dans l'évolution historique, même si cette Nécessité prend une tournure nouvelle. Encore une fois, nous retrouvons cette sous-jacence hégélienne, l'histoire
comme le déploiement d'un Esprit absolu, totalité sans« extérieur».
Ceci pour dire qu'est notoirement absente chez Trotsky une réflexion critique sur les fondements même de notre histoire et de notre culture. Cette réflexion, Marx et Engels l'ont amorcée dans la fréquentation de Morgan, mais elle est demeurée sertie dans la gangue d'un évolutionnisme d'époque. Trotsky ne va pas au-delà : au contraire, le déploiement du concept du mouvement historique dans sa pensée, cet envahissement de l'histoire, renforce chez lui le penchant hégélien : la révolution prolétarienne comme aboutissement-couronnement-achèvement de l'évolution historique. Trotsky revient sans cesse sur l'idée que cette révolution est « inévitable » : optimisme historique inébranlable dont le fondement philosophique spontané est ce concept de la marche de 1 'humanité vers le Progrès, dans le Progrès : chez lui, la perception et la théorie des ruptures fait bon ménage avec le concept de la continuité historique, continuité de la marche à la Civilisation.
Dans la société de transition se poursuit, non plus au profit d'une minorité mais d'une majorité, l'œuvre historique, le« travail » de la Civilisation : et pour commencer, développement des forces productives, poursuite du Magnum Opus cartésien, « se rendre maîtres et possesseurs de la Nature ». Comme celle de Lénine, sa vision de la société de transition est celle d'un bûcheron, d'un défricheur de 1 'avenir. Cette philosophie de l'évolution humaine renvoie à un certain concept du développement économique, social, culturel, à une certaine notion de la Modernité : l'un et l'autre sont opposés à l'état présent de la Russie comme à « l'arriération ».
Cette philosophie de l'évolution met en œuvre une dialectique serrée entre la dimension du développement économique, social et celle de la réorganisation du champ social, de la production de rapports sociaux nouveaux, d'une culture nouvelle. Pour une part, donc, un « modèle » spontané de développement industriel « moderne», d'organisation «rationnelle » du travail 10 , de mécanisation de l'agriculture, d'urbanisation de la Russie, etc. Dans la même dimension l'hymne à la Modernité dans la vie sociale, développement d'un habitat «moderne», d'une médecine, d'une hygiène « modernes », lutte pour l'éradication des croyances, des mœurs antées sur l'arriération de la sainte Russie, etc. Pour une autre, la bataille pour le socialisme, l'approfondissement du contenu social de la révolution, une bataille dont les éléments s.e repèrent dans tous les secteurs de la vie sociale et économique, de la planification à 1 'adoption d'une législation orientée vers la défense de la femme comme double opprimée, en passant par la propagande pour l'habitat collectif 11 .
Chez Trotsky, donc, comme chez Lénine d'ailleurs, l'hymne à la Modernité en général se présente comme indispensable de celui à la forme d'organisation sociale supérieure qu'est le socialisme :voir par exemple ses réflexions sur Eglise et cinéma, vodka et socialisme, aménagement du territoire et vie communautaire, etc.
Cette intrication présente pour nous une difficulté qu'éclaire très bien, la réflexion de Robert Linhart sur Lénine et le taylorisme. Chez Lénine comme chez Trotsky, la question du « modèle de civilisation » posée aujourd'hui en pleine lumière par le développement des batailles et les interrogations autour de la dégradation du cadre de vie , du nucléaire, etc., demeure pour une part pendante. Comme chacun sait, Lénine disait : les soviets, l'électricité, plus, ne l'oublions pas, le taylorisme; nous savons bien aujourd'hui qu'il ne suffit pas de remplacer « électricité » par « nucléaire » et « taylorisme » par « automation » pour retomber sur ses pieds ...
Le fait est que la vision de l'avenir, le concept du Progrès, chez Lénine comme chez Trotsky , sont absolument déterminés par leur emplacement historique, les conditions de leur combat historique, la dimension politique de ce combat, son enjeu : la défense , la consolidation de la première révolution prolétarienne, victorieuse dans un pays économiquement et culturellement arriéré. Installés qu'ils sont dans l'œil du cyclone historique des années vingt, ils érigent les sociétés industrielles avancées en modèle de développement pour l'URSS, dans des termes qui , comme nous l'avons dit , vont au-delà de la simple question « économique » de l'accumulation. Bien sot serait donc aujourd'hui celui qui raillerait à bon compte chez eux un « préjugé civilisationnel » naïf, à propos des positions de Lénine sur le taylorisme, de son éloge de 1 'électricité ou de ses violentes sorties contre« l'asiatisme »,qui s'en prendrait aux « illusions » de Trotsky sur la vertu civilisatrice du cinéma et de la brosse à dent.
Il est incontestable que dans les Questions du mode de vie, Trotsky porte un regard « anthropologique » très acéré sur la société russe. Mais sa grille de lecture de cette société demeure tout entière déterminée par la préoccupation : comment sortir de l'arriération ? C'est pour cela que nous disons que son regard sur l'histoire, la société, la culture modernes demeure « anthropologiquement vide », au sens où l'anthropologie moderne produit une réflexion qui entraîne nécessairement à s'interroger sur les fondements mêmes de notre histoire et de notre culture : en étayant la thèse du pluralisme et de la relativité généralisée des cultures, en désignant l'histoire prométhéenne, notre histoire
comme une figure très singulière de la culture humaine, en donnant un nouveau développement à l'idée qu'une société est tout sauf un « sujet » .
Pour des raisons historiques et culturelles évidentes, Lénine et Trotsky sont, dans leur réflexion sur la Civilisation, situés en-deçà de cette « coupure ». Dans l'anthropomorphisme culturel de Trotsky, nous retrouvons la philosophie spontanée (hégélienne) du Sujet : l'histoire, notre histoire, comme Sujet absolu, Marche de l'Humanité vers l'avant; histoire sans altérité, toute altérité se résolvant en termes d'arriération ( « asiatisme » ). Cette philosophie spontanée, il nous semble qu'il faut en suivre la veine jusqu'au bout pour en dresser le bilan critique. Dans la philosophie classique ôccidentale, l'anthropocentrisme culturel est l'un des fondements de la puissance de la Raison. Chez Trotsky, le rationalisme est étroitement lié à l'intelligibilité de l'histoire : il est taillé dans la même veine que sa philosophie de l'histoire. Il est étroitement lié au concept historique de l'avancée du prolétariat comme sujet. Il est lié à la notion d'un Ordre historique; ordre de l'évolution sociale et historique, « Ordre nouveau » qui se préfigure dans la lutte du prolétariat, se poursuit dans la révolution, s'approfondit dans la société de transition, se « réalise » dans le communisme. Il est lié à la notion d'une histoire transparente, qui progresse au même rythme que la conscience des masses. La Raison dans l'histoire, personne n'a transposé mieux que Trotsky dans les termes et la vision du monde du marxisme cette formule hégélienne. Activité des masses, révolution prolétarienne, développement de la société de transition, tout ceci obéit à un principe rationnel qui est celui-là même de la réalisation de l'histoire. Inversement, le stalinisme, le fascisme sont, avec toutes leurs « raisons » historiques, sociales, économiques, déraison de l'histoire, « monstruosités », dit Trotsky, l'histoire à l'envers, sur sa tête, c'est-à-dire perte provisoire de l'histoire rationnelle. « Ce moment illogique de l'humanité » , disait aussi le Che. Désarticulation d'une Unité
Concept du Progrès, intelligibilité et Ordre de l'histoire, unité du Sujet, déploiement de la Conscience, nous avons insisté sur tous les traits d'un rationalisme « classique » chez Trotsky. A la différence de toute la tradition spéculative de l'Occident, ce rationalisme est entièrement historique, actif, politique. Il est le passage à l'acte dans la théorie et la pratique de la révolution prolétarienne de
l'exigence formulée par Marx que toute spéculation se tourne vers la transformation du monde. Il est à la fois, si l'on veut, le véritable rationalisme critique, au-delà de celui de Kant puisqu'il transforme le monde, mais dans le prolongement d'une certaine tradition de la philosophie occidentale qui s'efforce de fonder l'universalité de la Raison et la fin de cette philosophie pour autant qu'il est entièrement action, théorie de l'actualité de la révolution prolétarienne. Cette rupture apparaît clairement quand on confronte ce rationalisme à celui que les staliniens , dàns les années trente, érigent en ligne de défense contre le fascisme et son irrationalisme : rupture directement politique, au fond, dans la mesure où l'horizon de l'Ordre auquel renvoie le rationalisme des staliniens et celui de Trotsky n'est pas le même. Pour les premiers cet horizon est celui de la philosophie des Lumières et l'ordre « démocratique» dont les vastes espaces s'étendent du jacobinisme de 1 793 aux Fronts populaires, pour le second, la révolution prolétarienne comme figure rationnelle de l'histoire contemporaine. Combien ce rationalisme est foncièrement politique, chez Trotsky, c'est ce qui apparaît, par exemple, dans son analyse du fascisme toujours perçu comme force obscure d~ l'histoire elle-même et pour ainsi dire jamais comme symptôme ou élément d'un plus général malaise dans la civilisation, indice d'une crise profonde dans la culture même, clignotant idéologique, dans ses rapports multiformes avec d'autres clignotants de cette crise 12 • Bien sûr, l'analyse de Trotsky va à l'essentiel dans l'analyse du fascisme, la politique, mais il demeure que la texture foncièrement historiciste de sa pensée le rend peu réceptif à la dimension anthropologique et culturelle de la crise qui secoue l'Occident et dont la montée du fascisme dans les années vingt fut le signe noir, obscur, comme celle du communisme en fut le signe rouge et lumineux.
De ce point de vue, son rationalisme demeure plus « court » que ne devrait l'être le nôtre, fondé sur une philosophie spontanée de la Raison dont le contenu culturel et l'appareillage conceptuel ne nous appartiennent plus. Nous en voulons comme symptômes le fait qu'il soit passé à côté de la dimension critique réelle du surréalisme qu'il semble soupçonner de faire la part un peu belle au spiritualisme ou à l'idéalisme (la « petite fenêtre ouverte sur l'au-delà » 13 ) et auquel il préfère le solide Réalisme des romanciers français du XIXe siècle; ou encore sa circonspection très critique à l'égard de la poésie de Maïakovski dont l'élan lyrique et le romantisme lui paraît relever des émotions et oscillations de la petite bourgeoisie intellectuelle, de la bohème intellectuelle touchée de plein fouet par Octobre. S'il respecte et estime Freud et Breton,
c'est davantage par l'effet d'une très grande tolérance, ouverture d'esprit aux directions diverses de la recherche intellectuelle et artistique, que par celui d'une réelle réceptivité aux grands ébranlements de la Raison occidentale au début de ce siècle. Le socle de son rationalisme demeure, pour l'essentiel, taillé dans la même pierre philosophique que celui d'un Engels ou d'un Plekhanov; c'est-à-dire marqué encore par un certain positivisme de la Raison, un évolutionnisme qui s'étaie sur le darwinisme et les travaux de Morgan.
Ce qu'on a parfois appelé le « romantisme» de Trotsky, son énergétisme et son prophétisme ne renvoient à aucune « force obscure » à aucun au-delà de l'histoire, à aucune transcendance : il n'est que l'expression politique et psychologique de la confiance absolue en la Raison de l'histoire. De même, chez lui, toute pensée prospective (et dieu sait la force de sa pensée prospective) est concrète, politique, stratégique, et nullement utopique, onirique : elle trace des perspectives concrètes, des tâches, qu'il s'agisse du génial Bilan et perspectives (1905) ou de ses textes sur l'organisation communiste de la société dans Question du mode de vie.
Le dernier effet, et pas le moindre, de ce rationalisme totalisant que nous voudrions évoquer est sa perception de la politique comme lieu d 'unification des différentes instances de l'existence humaine. Autour du discours et des fins de la politique révolutionnaire s'unifient chez lui, sans problème apparent, les questions qui relèvent de la morale ou de l'art. Ainsi, le mouvement du pamphlet Leur morale et la nôtre indique lirnpidement une disparition de la morale, un évanouissement de cette morale comme instance séparée, discours référentiel à prétention universelle : la politique révolutionnaire l'absorbe, la morale révolutionnaire est dans la politique révolutionnaire 14 • Concernant l'art, Trotsky prône l'indépendance absolue de l'artiste, il récuse avec une extrême vigueur la notion d'un art orienté par la Nécessité politique; il reconnaît les voies spécifiques de la production artistique. Mais son concept fondamental de l'art est le suivant : lorsque celui-ci est authentique, réellement d'avant-garde, il est émancipateur et « révolutionnaire ». Cette conception dessine pour lui la ligne d'une convergence fondamentale entre l'art réellement vivant et critique et la pratique révolutionnaire : il est un point id-:.al où l'un et l'autre convergent, se rejoignent. De cette conviction, le manifeste de la FIARI est l'expression la plus claire 15 •
Il nous est bien difficile de reprendre à notre compte aujourd'hui le concept de cette unité, sinon de cette harmonie préétablie des différentes instances autour de la politique. Sans doute
la démarche qui anime Trotsky lorsqu'il parle de l'art ou de la morale demeure-t-elle pour l'essentiel la nôtre. Mais, pour des raisons historiques, pour des raisons liées à l'approfondissement de la crise culturelle, de celle des rapports sociaux , nous visons en un temps de désagrégation de tout monisme rationnel, de désarticulation des unités ordonnées sous les coups de boutoirs de nouvelles contradictions sociales, de nouvelles interrogations culturelles.
Ainsi, la crise de la politique dans le mouvement ouvrier entraîne un resurgissement de la morale comme principe régulateur (voir le contenu moral de la campagne pour les Droits de l'Homme, le « phénomène Amnesty », nos interrogations et nos réponses lors de l'affaire Schleyer-Mogadiscio, etc.), un retour de la morale comme « réponse » à l'incapacité de la politique à répondre à certaines des interpellations qui lui sont faites : pourquoi avec les meilleurs principes politiques du monde on finit par mettre des milliers de gens derrière les barreaux ? etc. Ainsi, ce retour de la morale se lit clairement comme l'effet d'une certaine misère de la politique ou, si l'on préfère, de la misère d'une certaine politique, comme l'effet d'une contradiction surgie dans la politique du mouvement ouvrier (aspiration au « visage humain » du socialisme contre réalité des goulags par exemple) comme le dégorgement de la politique traditionnelle des staliniens et des sociaux-démocrates qui, sous prétexte de mettre la politique au poste de commande, instaurent le cynisme et l'immoralisme en principe politique, exhibent l'illégitimité de leur politique.
Il en va de même en ce qui concerne l'art. La figure TrotskyBreton-Rivera-FIARI nous apparaît étrangement lointaine, et la convergence idéale que dessinait Trotsky se présente à nous comme une image d'époque. L'art d'avant-garde de notre temps roule avant tout les pierres noires du dégoût, de la crise de culture, d'une révolte qui ne court pas plus au devant des luttes du prolétariat que l'expressionnisme du début du siècle. Assurément, il existe aujourd'hui un art radical, un art de révolte absolue, dispersé en éclats multiples et porteur, pour l'essentiel, d'un sentiment de fin du monde. Un art de rupture avec le monde existant. Mais nous, révolutionnaires, nous y séjournons et y consolidons notre haine des rapports existants, nous y rêvons et fantasmons dans un sentiment d'absolue dualité d'avec nos convictions et notre activité révolutionnaire. La figure de proue unifiante d'un Maïakovski, d'un Breton même s'éloigne sur l'horizon. Il n'est plus de mouvement de la pensée de révolte, de la pensée émancipatrice où viennent s'unifier les discours de Burroughs et Guevara,
Klebanov et Kubrik ... Cette dispersion, cette dualité est dans notre temps.
Pour une bonne part, notre réalité ne se laisse plus penser dans les concepts et métaphores de la philosophie spontanée de Trotsky. Seuls les sots s'en trouveraient moins « trotskystes » pour autant ...
Alain Brossat octobre 1978 NOTES
1. Reproduite in Politique et philosophie, éd. Galilée.
2. Voir à ce sujet l'article de Jean-Marie Vincent joint au livre de Coletti cité plus haut.
3. In Trotsky vivant, p. 75 .
4. L 'otzovisme est un courant qui s'est constitué dans la fraction bolchevick après 1905 et prônait le boycott de la Douma tsariste. Son influence se développa suffisamment pour que les otzovistes, Bogdanov à leur tête, viennent un moment à disputer à Lénine l'hégémonie dans la fraction bolchevick. Le débat se prolongea sur le terrain philosophique, Lénine accusant Bogdanov et les siens de donner dans l'idéalisme néo-kantien et le mysticisme (voir Matérialisme et empiriocriticisme).
5. Notamment : la polémique d'Ernest Mandel avec Nicolas Krasso dans les
Temps modernes et le livre de Denise Avenas , la Pensée de Léon Trots ky, éd. Privat.
6. Par exemple : « Il serait merveilleux que se trouve un savant capable d'embrasser méthodologiquement toutes ces nouvelles généralisations, d'en établir les connexions avec la conception du monde du matérialisme dialectique. Il pourrait par là énoncer les critères réciproques des nouvelles théories et approfondir du même coup la méthode dialectique ... » (Littérature et révolution, p. 190, éd. Julliard, les Lettres nouvelles).
7. A l'opposé d'Althusser qui entend par «à l'état pratique» le concept non produit encore en tant que concept, nous voulons dire ici :le concept « réalisé », débarrassé de son enveloppe spéculative.
8. Voir par exemple : Révolution et contre-révolution en Allemagne,
Lettres à Véra Zassoulitch.
9. Op. cit., p. 164. 1 O. Voir Robert Linhart :Lénine, les paysans, Taylor, éd. du Seuil. 11. Voir Trotsky : les Questions du mode de vie, 10/18. 12. Voir Lionel Richard :D'une apocalypse à l'autre, 10/18. 13 . Voir Arturo Schwarz, Breton/Trotsky, p. 66. 14. Nombreuses sont les formules de Leur morale et la nôtre qui illustrent notre
propos : « La morale est fonction de la lutte des classes. A chaque figure de domination de classe, sa morale [ ... ] A politique pourrie, morale pourrie [ ... ] L'« amoralisme» de Lénine, c'est-à-dire son refus d'admettre une morale supérieure aux classes, ne l'empêchera pas de demeurer toute sa vie fidèle au même idéal [ ... ] Les questions de morale révolutionnaire se confondent avec les questions de stratégie et de tactique révolutionnaire. » 15. Nous savons que Trotsky a pris une part déterminante à la rédaction du
Manifeste pour un art indépendant, signé Breton et Rivera pour des raisons d'opportunité tactique. Quelques formules : « L'art véritable, c'est-à-dire celui qui ne se contente pas de variations sur des modèles tout faits mais s'efforce de donner une expression aux besoins intérieurs de l'homme et de l'humanité d'aujourd'hui ne peur pas ne pas être révolutionnaireé c'est-à-dire aspirer à une reconstruction complète et radicale de la société, ne serait-ce que pour affranchir la création intellectuelle des chaînes qui l'entravent et permettent à toute l'humanité de s'élever à des hauteurs que seuls des génies, isolés ont atteintes dans le passé [ ... ] Le besoin d'émancipation de l'esprit n'a qu'à suivre son cours naturel pour être amené à se fondre et à se retremper dans cette nécessité primordiale : Le besoin d'émancipation de l'homme [ ... ] Mieux vaut se fier au don de préfiguration qui est l'apanage de tout artiste authentique, qui implique un commencement de résolution (virtuel) de contradictions les plus graves de son époque et oriente la pensée de ses contemporains vers l'urgence de l'établissement d'un ordre nouveau ... » GLOSSAIRE Téléologie : étude de la finalité. Science des fins de l'homme. Doctrine qui considère le monde comme un système de rapports entre moyens et fins
(Petit Robert). Monisme : Système qui considère l'ensemble des choses comme réductible à l'unité (Petit Robert). Paradigme : exemple, modèle. Anthropologie : science ou description de l'homme. Ensemble des sciences qui étudient l'homme (Petit Robert).