Théologie de la Libération... des femmes ?

Religieuses ou jésuites assassinés par l’armée, livres condamnés par Rome : la théologie de la libération s’oppose, en Amérique latine, tout autant aux pouvoirs en place qu ’au Vatican.

L’« option préférentielle pour les pauvres »

Pour autant, les « théologiens de la libération » dont les écrits remettent en question les fondements même du pouvoir du pape, les Communautés ecclésiales de base (CEB) qui sont dénoncées par celui-ci comme « Eglise populaire », sont-ils prêts à contrer le Vatican sur ce qui est aujourd’hui le noyau dur de sa doctrine : la répression sexuelle ? Sont-ils prêts à admettre le droit des femmes à disposer de leur corps, et à inclure, dans le mot libération, celle des femmes ?

Si la question mérite d’être posée, c’est qu’en Amérique latine la théologie de la libération (TL) est une réalité qu’aucun(e) militant(e) révolutionnaire ou progressiste ne peut ignorer. Apparue au grand jour avec le congrès épiscopal latino-américain de Medellin en 1968, et la parution du livre du théologien Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération, en 1971, la TL surgit de la rencontre entre plusieurs évolutions : le concile Vatican II, qui tente d’adapter la doctrine de l’Eglise au « monde moderne » ; une situation sociale explosive en Amérique latine : la « semi-industrialisation » et le mal-développement ont déstructuré les campagnes et jeté des millions de paysans sans terre vers les bidonvilles urbains ; et enfin une recomposition d’ensemble de toute la gauche latino-américaine. Encore sous l’impact de la révolution cubaine, celle-ci subit à cette époque (fin des années soixante, début des années soixante-dix), les défaites des premiers groupes de guérilla (Che Guevara est tué en octobre 1967) ; les mouvements de libération nationale, tels le FMLN au Salvador 1 et le FSLN au Nicaragua 2 vont se tourner davantage vers les organisa- tions de masse, ouvrières, paysannes ou de quartiers.

La TL est un mouvement intellectuel et d’élaboration théorique : elle met en scène des théologiens, des membres d’ordres religieux, (jésuites, dominicains, franciscains, maryk-nolls et certains ordres féminins), des prêtres étrangers engagés dans les quartiers populaires, des équipes d’experts (sociologues, économistes...) travaillant pour l’épiscopat, des réseaux qui sont « en confrontation et dialogue permanent avec le milieu universitaire et le monde intellectuel moderne »\ et dont Michaël Lôwy analyse la position spécifique, « en marge » de l’institution elle-même. L’influence du renouveau théologique progresse ensuite, selon lui, de façon inégale, depuis la périphérie vers le centre de l’institution, à savoir les conférences épiscopales. Mais, et c’est ce qui fait l’originalité de la TL, il s’agit aussi d’un mouvement social, fortement ancré à la base et où l’intervention des laïcs occupe une grande place, dans les universités, les quartiers, les bidonvilles, les syndicats et les campagnes. La TL est implantée surtout au Brésil, en Amérique centrale, au Mexique, autour des CEB, et plus généralement d’un réseau informel couramment appelé l’« Eglise des pauvres ». Il s’agit donc d’un mouvement qui remet en cause un dogme' imposé d’en haut, au moyen d’une lecture critique de la Bible, dont il resitue dans une perspective sociale et historique les principaux épisodes. Ceux-ci servent de base pour mener une réflexion collective autour du thème central, la libération : « Le noyau et le cœur de la théologie de la libération, ce n ’est pas la théologie, mais la libération.* » Or, contrairement au christianisme traditionnel, il s’agit d’une libération qui n’a rien à voir avec un quelconque « au-delà », mais d’une libération sociale, ici et maintenant. Tout le sens de la TL se résume dans cette formule adoptée à la conférence de Puebla des évêques latino-américains en 1979 : l’option préférentielle pour les pauvres. « Mais il faut préciser que, pour la nouvelle théologie, ces pauvres sont les agents de leur propre libération et le sujet de leur propre histoire -et non simplement, comme dans les lectures les plus conservatrices de la doctrine sociale de l’Eglise, l’objet d’une attention charitable.5 » On trouve donc bien là une dimension tout à fait concrète d’engagement social et politique et de construction d’une société nouvelle. D’où une utilisation du marxisme, d’abord méthodologique et « économiciste » certes, comme le revendiquent de nombreux théologiens, mais plus profondément comme philosophie de l’Histoire.

La lutte contre l’oppression des femmes parvient-elle à trouver une place dans ce processus ? La réponse à cette question, on s’en doute, n’est pas simple.

Un mouvement contradictoire

La TL apparaît comme un facteur essentiel de mobilisation sociale des femmes en Amérique latine. Plusieurs traits dominants de ce mouvement sont autant de facteurs positifs qui semblent favoriser une activité militante des femmes dans ce cadre : la grande place accordée aux laïcs, l’importance donnée à la prise de parole fondée sur l’expérience concrète, la communauté contre l’individualisme, mais une forme de communauté comportant, comme le note Michaël Lôwy, « un aspect de choix individuel qui est typiquement moderne, engendrant des formes de solidarité nouvelles qui n ’ont plus rien à voir avec les structures archaïques villageoises »6. Et de fait la présence des femmes dans les CEB est extrêmement importante (elles représentent, dans les zones urbaines au Brésil, entre 66 % et 90 % des participants aux CEB)7, ce à quoi il faut ajouter la place des religieuses comme animatrices pastorales. Pour beaucoup de femmes analphabètes et cantonnées jusque-là exclusivement dans des tâches de ménagères et d’épouses, ou bien exerçant une activité productrice non reconnue et considérée traditionnellement comme une prolongation « naturelle » de leur travail domestique (petit élevage, cultures maraîchères, ou cuisine, couture), la participation aux CEB constitue leur premier engagement collectif et social.

Mais cet engagement n’est pas dénué d’ambiguïté. De nombreuses femmes semblent le concevoir comme un prolongement de leur rôle traditionnel. Une enquête réalisée parmi les CEB de Sâo Paulo, au Brésil, montre que c’est le cas non seulement de la majorité des femmes qui constituent la base des communautés, et qui préfèrent la thématique de la charité au discours politique radical, mais qu’on retrouve ces mêmes limitations chez des dirigeantes par ailleurs plus politisées ; celles qui revendiquent un langage « de classe » déclarent néanmoins : « Au fond, tout au fond, c ’est pour les enfants que nous faisons tout cela. (•••)• Nous comprenons, nous voyons avec des cœurs de mères. C’est pour cela que les femmes sont de tous les combats. Non pour elles-mêmes, mais pour tout le peuple, pour notre voisinage ,8 »

Cela ne signifie pas, bien entendu, que ce point de départ des mobilisations ne comporte pas la possibilité de radicalisations futures : l’ exemple des comités de mères de prisonniers et disparus, souvent liés d’ailleurs aux structures paroissiales, le montre, au Salvador comme au Mexique. Cependant, cette prise de conscience s’étend souvent plus difficilement à la répartition sexuelle des rôles qu’aux autres formes d’oppression.

Cette ambivalence renvoie à des contradictions qui sont présentes au cœur même des élaborations théoriques de la TL, et de la doctrine politique qui la sous-tend.

D’un côté, la TL s’identifie au maximum au courant le plus « moderniste » du catholicisme9, au sens, écrit M. Lôwy, d’adhésion aux valeurs de la Révolution française, à la démocratie et à la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Elle récuse le traditionnel refus de la modernité qui est la position historique de l’Eglise. Certains théologiens, dont le plus connu, et qui a été sanctionné pour cela par Rome, est Leonardo Boff, poussent cette critique jusqu’à une remise en cause du fonctionnement autoritaire de l’Eglise, dont la discrimination institutionnelle à l’égard des femmes est considérée comme une manifestation flagrante et souvent pointée. Enfin, la TL pousse la réflexion au-delà, en prenant position pour une véritable démocratie économique et sociale et en l’articulant à une critique radicale du capitalisme.

En même temps, et on a là un paradoxe, la TL, à la fois par sa pratique de retour aux textes, et surtout son refus de la « privatisation de la foi » '°, c’est-à-dire le refus de considérer que l’Eglise n’a rien à dire des affaires de la cité et que la foi religieuse doit rester une affaire privée, s’engage sur un terrain qui peut nous paraître glissant : celui-là même des intégristes de toutes les religions, et du pape actuel ! 11 On a évidemment affaire à un tout autre projet de société puisque l’Eglise en question n’est pas la hiérarchie du Vatican mais la communauté des pauvres qui sont, dans cette conception, eux-mêmes l’Eglise. On voit bien que la résolution d’un tel paradoxe dépend beaucoup de la dynamique même des luttes sociales.

Mais du coup, et c’est peut-être le plus important, l’option préférentielle pour les pauvres signifie d’abord et avant tout la lutte contre l’oppression sociale et impérialiste face à laquelle le « peuple » tout entier, hommes et femmes, est et doit être uni. La lutte contre l’exploitation commune, contre la pauvreté partagée par toutes et tous, est considérée comme première de façon absolue. En conséquence, beaucoup de théologiens de la libération, tout en reconnaissant l’existence d’une oppression spécifique des femmes, en voient surtout l’aspect directement social (par exemple la surexploitation dans le monde du travail) : pour eux, la femme opprimée est d’abord et avant tout la femme pauvre, même s’ils admettent l’existence d’une double oppression. Ils expriment une certaine méfiance face au « féminisme du Nord », facilement considéré comme un féminisme de riches, luttant pour le partage à égalité du gâteau avec les hommes, et ne

OSS I

Le point aveugle

remettant pas en cause un système qui pille et exploite le Sud.

Il faut noter toutefois que cette façon de penser n’est pas spécifique à la TL, et qu’une grande partie de la gauche latino-américaine a eu bien du mal au cours des deux dernières décennies à s’affranchir d’un positionnement général consistant à « choisir son camp », face à l’impérialisme. Cette attitude a conduit à une grande difficulté à reconnaître l’autonomie des mouvements de masse, et à plus forte raison des mouvements de femmes, souvent considérés comme facteurs de division. Les Nicaraguayennes et les Salvadoriennes en savent quelque chose.

Un autre facteur de limitation apparaît de façon plus immédiate. La TL garde une conception globale de la société, comme organiquement composée de familles, qui se rapproche de la conception traditionnelle, même si elle ne se confond pas totalement avec elle. Ici, les contradictions sont multiples, rendant la conception d’ensemble difficilement réductible à une seule lecture. D’un côté, sont prônés l’égalité entre tous et toutes et la dignité de la personne, ainsi qu’un refus de l’individualisme libéral, autant d’éléments potentiellement émancipateurs, y compris pour les indi-vidu(e)s. En même temps, cette lignée de pensée « personnaliste » conduit sur le terrain d’une « complémentarité » entre hommes et femmes, d’« égalité dans la différence » dont on connaît les douteux prolongements possibles. La famille stable et respectant l’« identité » de chacun et chacune est réhabilitée, ce qui par ailleurs se comprend fort bien au vu des réalités familiales et sociales en Amérique latine et surtout centrale, polygamie de fait, déresponsabilisation paternelle, abandon massif des femmes, machisme et violence. Du coup, la composante antisexiste devient lutte pour la dignité des femmes, contre la violence conjugale, etc. Il s’agit de substituer à la famille machiste, la famille égalitaire12. L’affirmation des femmes doit permettre aux hommes, eux-mêmes aliénés par le machisme, une nouvelle identité.

Globalement, si l’on considère les positions des théologien(ne)s interrogé(e)s par Eisa Tamez, féministe et théologienne costaricaine13, la plupart des analyses menées apparaissent assez sympathiques : si la question de l’oppression des femmes n’est pas au centre de la TL, elle a été globalement réintégrée, en tant que forme d’oppression qui, pour plusieurs d’entre eux, n’est pas un problème spécifique, mais concerne la société humaine tout entière. La méthode de critique historique habituellement appliquée aux textes religieux leur permet également de comprendre l’origine sociale de la division traditionnelle des rôles. Les réflexions les plus précises tournent autour de deux sujets : la critique de l’Eglise institutionnelle (de son machisme, avec la distorsion flagrante entre l’activité des femmes à la base et leur exclusion du pouvoir) et l’élaboration théologique : que pourrait être une théologie élaborée par des femmes, depuis leur situation concrète, et sur la base d’une herméneutique « féministe » de la Bible ? Les textes bibliques sont en effet considérés comme le produit de leur époque, et la lecture critique doit prendre en compte ces déterminations. On retrouve cette même préoccupation dans une Etude biblique pour les femmes, écrite par des théologiennes et publiée par la UCA (Université centraméricaine Jose-Simeon-Canas, à San Salvador). On y lit par exemple « La Bible a surgi d’une société patriarcale et reflète cette réalité » avec citations à l’appui d’exemples de ce sexisme14.

Cependant, parmi toutes ces prises de position, le droit à l’autonomie sexuelle semble singulièrement absent.

Quant aux questions brûlantes de l’éthique sexuelle -divorce, contraception, avortement -, il faut constater que la position des théologiens de la libération tend à être très prudente. Cette abstention est-elle tactique ou obéit-elle à des convictions pré-modernes, produites par une formation traditionaliste imprégnée de philosophie du droit naturel ? Certains théologiens, comme Frei Betto, ont néanmoins pris position pour la décriminalisation de l’avortement. 15

De fait, le sujet semble le plus souvent évité. Il se peut que, quelles que soient par ailleurs les positions personnelles des théologiens, cette absence d’une position alternative à celle du Vatican, contrairement aux autres sujets, montre une volonté de ne pas aller à l’affrontement ; l’enquête de Carol Drogus dans les CEB de Sâo Paulo en témoigne : un fort consensus existe, à la base, dans le refus de rompre avec la hiérarchie. Or, ce sujet est évidemment le point d’achoppement.

On semble aboutir globalement à une position mi-chèvre, mi-chou : liberté de conscience pour le couple (surtout en ce qui concerne la contraception) et avortement accepté comme un moindre mal en situation de détresse, non comme un droit fondamental des femmes.

On trouve certes des exceptions : ainsi, dans un cahier faisant partie d’une série de cours de vulgarisation « à destination des mouvements populaires » brésiliens 16, une sociologue, qui est aussi religieuse, Irma Zeca, écrit, après une étude sur la place des femmes et les thèmes féministes dans la TL : « (L’Eglise) nie à la femme des droits fondamentaux, comme par exemple, l ’usage de son propre corps. » Certes elle émet une sérieuse réserve : « Il ne s ’agit pas de prendre la défense de l’avortement, mais plutôt la défense du droit au plaisir, du droit au contrôle de sa propre activité sexuelle », mais c’est pour reprendre plus loin que pour « des sujets aussi conflictuels que l ’avortement et le contrôle des naissances », il est nécessaire de susciter « une discussion large et libre, avec une grande participation des femmes » -les femmes les plus concernées étant par ailleurs à ses yeux les femmes mariées. Position on le voit plus avancée que celle de la majorité des théologiens, mais non exempte de limites ...

Pour l’instant, et quelle que soit la distance prise par rapport à la croisade du Vatican, le droit des femmes à disposer de leur corps semble le plus souvent rester le point aveugle de la théologie de la libération.

Sophie Joanny

Notes

1. 1 . Front Farabundo Marti de libération nationale.
2. 2. Front sandiniste de libération nationale.
3. 3. «Modernité et critique de la modernité dans la théologie de la libération », Michaël Lôwy, in Archives de sciences sociales des religions, «La théologie de la libération en Amérique latine », n° 7 1 , juillet-septembre 1990, éditions du CNRS,
4. p. 11.
5. 4. Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération, cité dans «L’impact de la théologie de la libération en Amérique latine », Daniel Levine, Archives de sciences sociales des religions, n° 71, juillet-septembre 1990, éditions du CNRS, p. 47.
6. 5 Michaël Lôwy, op. cit., p. 8.
7. 6. Michaël Lôwy, op. cit. p. 18.
8. 7. Carol Drogus, «Reconstructing the Feminism : Women in Sâo Paulo’s CEB », Archives de Sciences sociales des religions, n° 71, p. 63.
9. 8. id. p. 70.
10. 9. Tout en étant d’ailleurs un mouvement à vocation assez œcuménique, une théologie protestante de la libération étant également appame au cours des années soixante-dix.
11. 10. Michaël Lôwy, op. cit. p. 16.
12. 1 1 . Michaël Lôwy, op. cit. p. 16.
13. 12. Enrique Dus-sel, Teologos de la liberacion hablan sobre la mujer, entretiens par Elsa Tamez, San Jose, Costa Rica, 1986.
14. 13. Teologos de la liberacion hablan sobre la mujer, op. cit.
15. 14. Ruth Elisabeth Mooney, Mary Toomi de Hammond, Jesus, las mujeres y yo, Un estudio biblico para mujeres, UCA editores, 1989.
16. 15. Michaël Lôwy, op. cit. p. 13.
17. 16. Ana Dias, Irma Zeuca, A mulher, a igreja e processos de libertaçao, Pontificia Universida de cato-lica de Sâo Paulo.