A propos d'un livre de Jean-Christophe Cambadélis*
Confronter le marxisme aux « droits de l'homme » et à la question de la démocratie est devenu une mode. Le jugement est souvent, on le sait, catégorique : il serait vain de vouloir chercher dans le premier un fondement pour le second. A l'inverse, une certaine tradition - y compris dans notre courant- répond parfois qu'il n'y a de ce côté aucun problème et qu'il suffit de restituer la pensée de Marx dégagée des déformations que
Le livre de Jean-Christophe Cambadélis, l'un des animateurs du groupe de militants qui a rompu avec le PCI pour rejoindre le PS, Pour une nouvelle stratégie démocratique*, est une occasion de poursuivre cette discussion. Ce livre ne traite pas uniquement de la question des rapports de Marx à la démocratie et aux droits de l'homme, mais il lui donne une place importante. L'auteur, au demeurant, ne prétend pas apporter des flexion, exposer un premier travail. Prenons-le à la lettre.
lui a fait subir le stalinisme. réponses politiques immédiates ; il
L
E péché originel du marxisme, écrit Jean-Christophe Cambadélis, répète-t-on aujourd'hui à satiété, se révélerait dans son incapacité à concevoir les droits de l'homme autrement que des "droits formels". Les plus avertis ajoutent qu'il ne faut -voir là que la conséquence logique d'une dépréciation plus fondamentale de l'individu. >> (p. 47) Il va chercher des répliques à ces accusations dans la dialectique, établie par le Marx de l'Idéologie allemande, entre (( l'individu personnel» et ((l'individu contingent». Sans reprendre et discuter dans le détail l'ensemble de la démonstration, indiquons que celle-ci vise à montrer que l'individu, dans son existence historique concrète, est doublement situé : comme individu ((contingent», c'est-à-dire déterminé par une situation de classe, et comme individu ((personnel», qui tend à dépasser cette détermination de classe ((pour réaliser sa personnalité, son individualité personnelle>>.
C'est au travers de l'analyse de cette tension, ((précisément parce qu 'il ne part pas de l'homme mais des individus agissants, que le marxisme peut penser d'une certaine manière l'homme en général dans l'individu lui-même » (p. 48). J.-Ch. Cambadélis poursuit en expliquant que, pour le prolétariat, la
Antoine ARTOUS affirme esquisser un cadre de récontradiction est totale entre l'individu « contingent » et l'individu « personnel». Individu « personnel » et individu « contingent »
En effet, le prolétaire, contraint de vendre sa force de travail au capital sur le marché, n'a aucune maîtrise de ses conditions d'existence: s'il veut se réaliser comme individu « personnel», il doit les abolir. Dans cette optique, l'abolition des conditions d'existence du prolétariat, la suppression des classes, est la condition d'un libre épanouissement des individus.
J. -Ch. Cambadélis cite Marx : ((Jusqu 'à présent, les rapports dans lesquels entraient les individus étaient des rapports auxquels ils participapient non en tant qu'individus mais en tant que membres d'une classe. »Alors que, dans le communisme, la communauté pour laquelle combat le prolétariat, (( c'est l'inverse qui se produit: les individus y participent en tant qu'individus».
Cette perspective, conclut J.-Ch. Cambadélis, permet de comprendre la place qu'occupe la lutte pour les (( droits de l'homme » : (( le proléta-
riat exige que "les droits de l'homme" soient effectivement reconnus comme droits de tous les hommes et non plus seulement comme droits du seul propriétaire privé'' (p. 59).
Cette argumentation a le mérite de rappeler l'objectif que Marx fixe au communisme : le <<développement complet'' des individus, leur développement <<original et libre''· En revanche, son principal défaut est de maintenir ce que l'on pourrait appeler, faute de mieux, une vision « messianique » du rôle du prolétariat. C'est-à-dire d'en faire une classe qui, par définition, par « essence même », serait organiquement porteuse de la libération des individus et, a fortiori, garante de la démocratie véritable et des « droits de l'homme ». Comme si ces questions pouvaient être résolues par un mouvement immanent au processus d'émancipation du prolétariat.
Démonstration d'autant plus discutable que J.-Ch. Cambadélis, dans sa seconde étude, jette lui-même, au travers d'une citation de Poulantzas, un regard critique sur ce type de problématique. Nous y reviendrons plus loin.
Bien sûr, l'auteur prend bien garde de ne pas s'appuyer sur certains textes du «jeune Marx » qui assignent ce rôle au prolétariat en fonction d'un choix philosophique. << Il s'agit d'une tâche pratique, et non d 'un impératif moral, en ce sens qu'elfe est prescrite par la situation actuelle. '' (p. 56) Reste qu'on ne rompt pas avec une démarche en se contentant de substituer à un << impératif moral'' une nécessité qui serait inscrite dans le mouvement même de l'histoire.
. . « la Question
JUIVe » •••
Une telle approche, en outre, estompe certaines difficultés présentes dans l'œuvre de Marx concernant les « droits de l'homme » tels qu'ils furent mis au jour par l'« émancipation politique » et les révolutions bourgeoises. Par exemple, dans la Question juive (février 1884 ), ce texte célébre où Marx étrille complètement ces droits, où beaucoup voient justement le « péché originel du marxisme ». 1.-Ch. Cambadélis ne parle que très rapidement de ce texte pour expliquer la critique de Marx par sa volonté de <<souligner les insurmontables limites de toute émancipation exclusivement politique '' (p. 84 ). Arguments classiques dans la « tradition marxiste ». Et il est vrai que, dans ces pages, Marx voit dans << l'émancipation politique [un] grand progrès, la dernière forme de l'émancipation humaine dans les conditions actuelles ''· insistant par ailleurs sur ses limites.
La remarque est pourtant loin d'épuiser le sujet. Marx ne se contente pas de dénoncer dans ces droits ce qui est lié explicitement à la défense de la propriété privée ou de marquer leurs limites en soulignant que, dans la réalité, ils n'existent que pour la bourgeoisie. C'est la logique d'ensemble de ces droits qu'il remet en cause : << Les droits de l'homme distingués des droits du citoyen ne sont autres que les droits de membres de la société civile, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de la communauté. ''
Il y a quelque approximation à écrire, comme J.-Ch. Cambadélis, que ce type de texte <<n'induit en soi aucune dépréciation de la démocratie, comme "moment" dans le combat du prolétariat'' (p. 84 ). Ne serait-ce que parce que la notion même de prolétariat ne figure pas dans ce texte et n'apparaîtra que plus tard.
Ce dont il est question ici, c'est de l'<< être générique'' et de l'émancipation humaine que, par rapport à l'émancipation politique, Marx définit ainsi : <<Lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses propres forces comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect politique, c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie. ''
L'émancipation humaine est donc l'appropriation par l'homme de <<ses propres forces sociales'' et l'abolition, dans le même mouvement, du politique. Dans cette transparence retrouvée, la distinction entre homme et citoyen n'a pas de sens et, par conséquent, les « droits de l'homme » pas de place.
Une évolution importante apparaîtra lorsque Marx sortira de cette problématique de l'« homme générique'' pour définir les conditions de l' « émancipation humaine '': la lutte du prolétariat. Plus précisément, lorsqu'il traitera des conditions d'émancipation du prolétariat ; l'opposition entre la «vraie » révolution, la révolution sociale, et la révolution politique n'étant alors plus suffisante. ... à l'émancipation du prolétariat
Ce sont alors d'autres illusions que Marx combattra au sein du mouvement ouvrier : celles selon lesquelles il serait possible de libérer le prolétariat sans passer par le combat politique, la lutte pour le pouvoir. Et l'angle d'attaque en ce qui concerne les « droits de l'homme » changera : tout comme il mène bataille pour le suffrage universel, il exige, avec la classe ouvrière, l'obtention d'un certain nombre de ces droits.
Engels définira bien la logique de ce qui constitue un véritable changement de terrain lorsqu'il parlera de la «forme bourgeoise '' et de la «forme prolétarienne'' de l'idée d'égalité : «Les prolétaires prennent la bourgeoisie au mot: l'égalité ne doit pas être seulement établie en apparence seulement dans le domaine de l'Etat, elle doit l'être aussi réellement dans le domaine économique et social. ( ... ) Le contenu réel de la revendication d 'égalité est la revendication de l'abolition des classes. Toute revendication d'égalité qui va au-delà tombe nécessairement dans l'absurde 1• ''
Si l'égalité n'a pas de sens lorsque les classes sociales (et l'Etat) sont abolies - elle signiferait alors « nivellement » et non « libre épanouissement de l'individu » -, elle garde toute son importance après la prise du pouvoir par le prolétariat qui ne veut pas dire, on le sait, extinction immédiate des classes.
Ces rappels ne suppriment pas pour autant tous les problèmes. J. -Ch. Cambadélis cite, pour l'approuver, Poulantzas : «Je me demande s'il n'existe pas un lien entre la sous-estimation de l'importance de la démocratie formelle et une théorie qui donne le rôle "spontanément" démocratique de la classe ouvrière pour évident. (. .. ) Aucune classe par elle-même, en fonction de sa nature propre, n'est destinée à garantir les libertés s'if n'existe pas un projet conscient en ce sens. Il faut savoir examiner sans mythes ni résistances la stratification, les divisions internes à la classe ouvrière, à sa très grande complexité. Elle a besoin des institutions démocratiques non seulement pour se défendre de ses "ennemis ", mais aussi "pour se défendre d'elle-même " au moment même oû elle exerce le pouvoir politique.'' (p. 138)
Mais J.-Ch. Cambadélis ne traite pas explicitement de ce dont parlent ces lignes. Peut -être parce que, comme il est souligné plus haut, il reste prisonnier d'une approche qui, précisément, est ici mise en question et que, concernant les « droits de l'homme », il a de Marx une lecture lisse, gommant les contradictions.
Cédant à une certaine tradition, Poulantzas, à tort, distingue Lénine de Marx. Pourtant, c'est aussi chez ce dernier que se trouve la difficulté. Entendons-nous bien, pour l'un et l'autre le pouvoir de la classe ouvrière est, on pourrait dire par définition, « mille fois plus démocratique » que le pouvoir de la bourgeoisie. Reste à savoir comment organiser cette démocratie.
Disons les choses schématiquement : lorsque Marx parle de ce moment, on a l'impression que surgit le refoulé de la Question juive. Certes, il ne s'agit plus d'opposer la transparence
retrouvée de l'homme « générique » à la division produite par la société bourgoise, entre l'homme égoïste et le citoyen. Il s'agit, cette fois, du prolétariat. Mais tout se passe comme si ce dernier fonctionnait à la façon d'un sujet historique pouvant enfin se rendre transparant à lui-même, par le seul effet de l'organisation de ((ses propres forces comme forces sociales !!; en l'occurrence en s'appropriant les moyens de production. Dès lors la distinction entre l'homme de la société civile et le citoyen peut s'abolir avec, dans le même mouvement, les « droits de l'homme » qui se logeraient dans cette différence. Avec le nouvel ordre qui se crée, le face-à-face Etat/individu n'a plus tellement de sens.
Bien sûr, pour Marx comme pour Lénine, il ne s'agit pas de décréter la fin de l'Etat mais de créer les conditions de son dépérissement. Dans ses réflexions sur la Commune, reprises par Lénine dans l'Etat et la révolution, Marx définit les formes de cet Etat commençant à dépérir qu'est la dictature du prolétariat. Mais il s'agit strictement de l'Etat, et non des autres sphères de la vie politique, « publique ». Droit et transition
On connaît aussi l'importance de la notion de « transition». Marx en traite explicitement dans sa Critique du programme de Gotha. Il y explique comment, (( dans la première phase de la société communiste !!, le producteur recevra une rétribution en fonction du (( quantum de travail qu 'il a fourni à la société !!. Mais cette rétribution se fera au travers d'une abstraction juridique. Pour pouvoir être rétribués, les divers travaux concrets de chaque individu devront être ramenés à la (( même unité de mesure !! : le temps de travail de chaque producteur.
Il existera un (( droit égal !! permettant d'opérer cette mesure. Pourtant, (( ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaÎt aucune distinction de classe, parce que tout homme n'est qu'un travailleur comme un autre ; mais il reconnaÎt tacitement l'inégalité des dons individuels et, par la suite, de la capacité de rendement comme des privilèges naturels. C'est donc, dans sa teneur, un droit fondé sur l'inégalité, comme tout droit !!. C'est seulement (( dans une phase supérieure de la société communiste [que] l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé!!.
Le droit subsiste donc dans la phase de transition, même s'il ne désigne pas exactement la même chose que dans la société capitaliste. En effet, ce dont il est question ici, ce n'est pas de l'homme en général mais de l'homme en tant que « travailleur » 2•
Ce type de démarche initiée par Marx au niveau « économique » n'est pas présenté en ce qui concerne les autres sphères de la réalité socio-politique d'une société de transition. On peut en donner plusieurs explications, mais le constat est là. Lorsque Lénine, dans l'Etat et la révolution, reprend le fil rompu de l'élaboration sur la dictature du prolétariat, il n'apporte rien de plus à ce sujet.
On croirait que, hormis les contraintes économiques pesant sur les normes de répartition du surproduit social, il y a une sorte d'homogénéité présupposée entre la classe ouvrière, les formes d'organisation politique du pouvoir du prolétariat et le parti. D'ailleurs, dans le texte de Marx sur la Commune comme dans l'Etat et la révolution, il n'est question que des formes d'organisation du nouvel Etat, le silence est fait sur la place du parti. Comme si le premier replaçait le second en tant qu'instrument de constitution du prolétariat en classe politique.
Certes, pour Marx et pour Lénine, cette homogénéité, cette transparence, n'est pas imposée, elle ne peut être que gagnée. Elle est le produit du va-et-vient entre l'expérience de la classe et l'apport du parti, supposant donc une discussion, libre et la plus large possible. Il ne faut pas non plus oublier les débats des années vingt, en Russie par exemple, sur la question syndicale qui témoignent de la part des bolcheviks, surtout Lénine au demeurant, d'une conscience aiguë des problèmes posés par, précisément, un certain écart existant entre la classe ouvrière, l'Etat et une nécessaire articulation plus complexe des différentes institutions politiques. Pourtant, ces discussions connaissent des limites. Les garanties démocratiques
Au terme de ce long détour, nous pouvons revenir aux problèmes posés par la citation de Poulantzas : celui des « garanties démocratiques » lorsque la classe ouvrière « exerce le pouvoir politique », dès lors qu'on ne croit pas que ces questions sont « automatiquement » réglées par la « nature propre » de cette classe, c'est-à-dire par la seule logique de son mouvement d'émancipation.
Du point de vue de ces garanties, l'élément décisif semble constitué par la rupture nécessaire avec la tradition du « parti unique » de la classe ouvrière. Sans reprendre toute l'argumentation
développée dans un récent article de Critique communiste 3, rappelons simplement qu'il ne s'agit pas du « parti unique » à la mode stalinienne mais d'une certaine vision, présente y compris chez Marx, de la constitution du prolétariat en classe, (( et donc en parti )). Parti s'entendant au singulier: on sait que la social-démocratie de la Deuxième Internationale se considérait également comme « le » parti de la classe ouvrière.
Trotsky est le seul dirigeant communiste qui, avant la Seconde Guerre mondiale, a explicitement rompu, dans la Révolution trahie, avec cette vision, expliquant que l'expérience historique avait montré que la diversité sociale de la classe ouvrière pouvait produire divers partis en son sein.
(( Ce constat est lourd de conséquence. En effet, dès lors qu 'est reconnu le droit à la pluralité des partis, il implique nécessairement la distinction entre ces partis et l'appareil d'Etat ainsi qu 'une définition institutionnelle de leurs conditions de fonctionnement, d 'expression et de participation à l'exercice du pouvoir; autrement dit, la codification d 'un droit public distinct du pouvoir, d'une véritable légalité de transition 4 . ))
Contrairement à l'Etat bourgeois, qui masque son caractère de classe, la dictature du prolétariat se donne comme le pouvoir d'une classe (composant par ailleurs l'immense majorité de la population) ; de la même façon, le « droit égal » dont parle Marx dans la Critique du programme de Gotha traite non pas de l'homme en général mais du travailleur.
Mais cet Etat dont la nature est clairement énoncée ne repose pas pour autant, en ce qui concerne l'organisation du pouvoir politique, sur une espèce de transparence possible de la société de transition. ((Les garanties démocratiques )) dont parle Poulantzas ne nécessitent pas seulement, comme il le dit, ((un projet conscient)). La question, en effet, ne manquerait pas de rebondir : qui serait le garant de ce projet ? Elle renvoie aux conditions mêmes d'existence d'un pouvoir de la classe ouvrière, qui ne peut être que pluraliste compte tenu de la diversité de cette dernière. « La république démocratique >> •••
Si, comme l'indique J.-Ch. Cambadélis, dans le Manuscrit de 1843 Marx écrit que la démocratie est (( la vérité de toutes les formes d'Etat)), cette idée disparaît lorsqu'il définit la perspective historique du communisme. Dès lors, la démocratie n'est considérée que comme une forme d'Etat. Engels, en 1894, explique qu'il préfère le mot (( communisme )) à celui de (( social-démocratie )), lequel est impropre (( pour un parti dont le but politique final est la suppression de tout Etat et, par conséquent, de la démocratie )) (p. 84 ).
La démocratie, poursuit J.-Ch. Cambadélis, est considérée par Marx et Lénine comme celle des formes de l'Etat bourgeois qui fournit au prolétariat les meilleures conditions de lutte contre le capitalisme. Jusque-là, l'exposé est « classique ». En revanche, les choses se compliquent lorsqu'il traite des formes du pouvoir politique du prolétariat.
Il cite Engels qui, en 184 7, écrit dans ses Principes communistes: (( Quel cours de développement prendra cette révolution ? (. .. ) Avant toute chose, elle instaurera directement ou indirectement une constitution démocratique et, par
/à-même, instaurera directement ou indirectement la domination politique du prolétariat. )) (p. 84)
On trouverait à cette époque, chez Marx comme chez Engels, d'autres citations de ce type. On sait, en effet, que le Manifeste communiste de 1948 affirme que le prolétariat doit conquérir le pouvoir d'Etat, sans traiter de la forme de ce pouvoir. Dans bien des textes, on rencontre alors l'idée que l'instauration du suffrage universel et de la République suffira à résoudre le problème.
On sait aussi que, en 18 7 1, tirant les leçons de la Commune dans la Guerre civile en France, Marx écrira qu 'il ne suffit pas de prendre en main l'appareil d'Etat: il faut le briser. La le.çon essentielle ne porte d'ailleurs pas sur la violence inévitable d'un affrontement avec la bourgeoisie - le prolétariat a connu dans le passé une telle violence alors qu'il luttait simplement pour la République, mais sur la nécessité de construire un Etat de type nouveau.
De tout cela, J.-Ch. Cambadélis ne pipe mot. II se contente de citer, une seconde fois, Engels et sa Critique du programme d 'Erfurt de 1891 : ((Notre parti et la classe ouvrière ne peuvent arriver à la domination que sous la forme de la République démocratique. Cette dernière est mème la forme spécifique de la dictature du prolétariat comme l'a déjà montré la grande Révolution française. )) (p. 85)
II ne s'agit pas, en réponse à J.-Ch. Cambadélis, d'asséner une prétendue« orthodoxie»- on l'a vu en ce concerne « les droits de l'homme » - ni de multiplier les textes d'Engels qui, à la même époque, réaffirment les leçons de la Commune. L'ambiguïté de ces derniers est réelle. Elle participe d'un essai de réflexion sur les nouvelles conditions de la révolution prolétarienne, à partir des différences avec les révolutions de 1848, voir par exemple sa fameuse introduction de 1895 aux Luttes de classes en France. Elle renvoie aussi à un « oubli », quasi général à l'époque au sein de la social-démocratie, des leçons de Marx sur la Commune.
Mais, de la part de J.-Ch. Cambadélis qui prétend à une lecture rigoureuse de Marx, l'oubli n'apparaît pas trés sérieux. Il n'y a pas si longtemps que, références trotskystes obligent, J. -Ch. Cambadélis non seulement connaissait mais se réclamait de ces textes de Marx sur la Commune. L'important ici n'est pas tant qu'il ait changé de références, mais qu'il ne dise rien à propos d'une question pourtant au cœur du sujet traité.
D 'autant que l'approche du problème se trouve biaisée par l'opposition établie entre le Lénine de 19 16 - qui n'a effectivement pas élucidé toutes les questions stratégiques concernant la prise du pouvoir - et le Lénine de 1917, auteur d'un texte ((bien souvent caricatural)), l'Etat et la révolution. Et ce, sans, bien sûr, indiquer que ce livre reprend explicitement la démarche de la Guerre civile en France. Ce qui ne l'empêche pas d'affirmer que ((Marx, à la différence de Lénine, a toujours témoigné d'un vif intérèt pour les institutions de la démocratie représentative)) (p. 136). ... via Poulantzas
Or cet oubli a pour conséquence, une fois encore, de ne pas permettre à J.-Ch. Cambadélis de traiter d'une question stratégique fondamentale . De nouveau, la seule indication fournie est une référence à Poulantzas, dont (( le travail a ouvert une voie qui permet de dégager une nouvelle stratégie démocratique pour le socialisme)) (p. 138). Mais ne sont ni précisés ni discutés les fondements de cette stratégie, que 1 'on retrouvait d'ailleurs dans le CERES des années soixante-dix ou parmi les courants « euro-communistes de gauche».
Une fois encore, nous renvoyons à l'article de Critique communiste signalé plus haut. Poulantzas énonce clairement comment il entend fonder les ((garanties démocratiques)) nécessaires à la classe ouvrière dans son exercice du pouvoir dont nous avons parlé. Il faudrait rompre avec la perspective de destruction de l'appareil d'Etat, ((qui fut, lui aussi, un terme indicat(f chez Marx [mais] n'a pas moins .fini par désigner historiquement quelque chose de précis: l'éradication précisément de toute forme de démocratie représentative et les libertés dites formelles, au profit de la démocratie directe à la base et des libertés dites réelles)) 5 . Et définir une perspective de transition au socialisme articulant ((démocratie représentative)) - comprise ici comme démocratie parlementaire - et ((démocratie directe)), terme désignant tout ce qui relève des processus d'auto-organisation.
Cette argumentation présuppose deux idées. La première que la démocratie parlementaire n'est pas une forme d'Etat historiquement déterminée, mais une sorte de « superstructure » politique flottante, représentant la forme la plus achevée de la démocratie et dont la bourgeoisie ne fait que bloquer la réalisation. Sans en discuter ici, signalons simplement que les analyses « classiques » semblent toujours bonnes, qui font de la démocratie parlementaire non pas une technique neutre de représentation politique mais la forme dans laquelle la société capitaliste s'organise politiquement. La seconde qu'il faut réduire à la « démocratie directe », c'est-à-dire au refus de toute représentation politique, le projet de nouveau pouvoir défini par Marx lorsqu'il tire les leçons de la Commune, et repris, en 19 1 7, par Lénine.
Cette dernière idée est essentielle dans l'argumentation de Poulantzas : il veut montrer que la « démocratie directe )) ne permet pas de construire un Etat stable et débouche automatiquement sur la confiscation du pouvoir par un parti ou par « les experts )). Pourtant, une telle affirmation ne résiste pas à une lecture attentive des textes. Certes, Marx, dans la Guerre civile en France, parle une fois ((des délégués [qui doivent] être à tout moment révocables et liés par le mandat impératif de leurs électeurs )). Et Engels, dans une préface de 1891, parle ((d'imposer des mandats impératifs aux délégués des corps représentatifs)). Mais, dans ces textes, il ne s'agit pas essentiellement d'abolir toute
forme de représentation politique mais d'établir une autre forme de représentation, qui restitue au ((corps social toutes les forces jusqu 'alors absorbées par l'Etat parasite qui se nourrit sur la société et en para~vse le libre mouvement )). Quant à Lénine, dans l'Etat et la révolution, dont certains prétendent qu'il a sous-estimé la « démocratie représentative », il est plus explicite : (( Certes, le moyen de sortir du parlementarisme ne consiste pas à détruire les organes représentat(fs et le principe élect(f (. .. ) Nous ne pouvons concevoir une démocratie, méme une démocratie prolétarienne, sans organismes représentatifs: mais nous pouvons et devons la concevoir sans parlementarisme. )) Démocratie, vous avez dit démocratie ?
Il est possible - et nécessaire -pour les marxistes-révolutionnaires de prendre en charge les aspirations à la démocratie et à l'égalité des droits qui s'affirment avec force dans les mobilisations actuelles. Non seulement du point de vue de l'activité politique quotidienne mais, plus généralement, d 'un point de vue << programmatique ». Ce qui ne veut pas dire que tout va de soi à partir des références historiques : il convient d 'aborder frontalement les questions stratégiques posées par la rupture avec le capitalisme et la démocratie bourgeoise 6 .
J.-Ch. Cambadèlis n'a plus ces soucis. Il n'a pas non plus, malheureusement, ceux d'expliciter ce qu'il entend par (( une nouvelle stratégie démocratique)). Il n'en parle finalement que par procuration, via Poulantzas, qu'il ne résume même pas. Peut-être parce qu'il lui faudrait alors entrer dans certains débats qu'il récuse.
Qu'entend-il finalement par démocratie? On apprend, Aristote à l'appui, que la démocratie ne signifie pas seulement (( un critère numérique abstrait )) (le gouvernement du plus grand nombre), mais se définit (( en fonction d 'un contenu social dont le critère de la majorité, au sens numérique, n'est jamais qu 'une réexpression dérivée)) (p. 129).
Pourtant, de ce contenu social il n'est jamais question dans le livre. Comme, par ailleurs, l'auteur ajoute simplement pour toute précision que la démocratie réside (( dans la reconnaissance par la loi de l'égalité des droits reconnus à tous les citoyens)) (p. 131), nous ne sommes pas plus avancés. En fait, la seule idée qui ressort est que la démocratie ne doit pas seulement apporter l'égalité juridique mais avoir un contenu social.
Aspiration légitime, certes, et vieille comme le mouvement ouvrier, mais théorie un peu courte lorsqu'il s'agit de fonder une stratégie. D'autant que J.-Ch. Cambadèlis, tout au long de son livre, n'en dit pas plus. Ainsi, dans sa dernière étude où est longuement analysé le << bonapartisme » qui s'oppose à la démocratie, on attend non seulement une dénonciation de cette confiscation mais une définition des formes politiques, des éléments d'une stratégie permettant un épanouissement de celle-ci. Attente déçue !
N'avançons pas de pronostic sur l'avenir au sein du PS de cette bien vague << nouvelle stratégie démocratique ». Ce qui est sûr, c'est qu'elle ne gênera pas sa direction. D'autant que si le stalinisme est copieusement rossé tout au long du livre, la social-démocratie, elle, est toujours épargnée.
Antoine Artous * Pour une nouvelle stratégie démocratique (trois études), L'Harmattan, mars 1987.
1. A11ti-Dhiiri11g, Editions sociales, 1969, p. 138-139.
2. Ce qui signifie un changement dans la façon dont fonctionne ce droit : 11 Le tra\'ailleur mè11e da11s la sociètè bourgeoise une existence idéologique en n 'apparaissa11t que sous le masque du suiet de droit ; dans la sociètè de transitio11 il est posé à partir de lui-méme; ( ... ) Les co11ditio11S de /'éclza11ge au se11s classique so11t 11iées et, si l'o11 l'eut rester dans le juridisme, alors on ne peut plus dire que les choses se passent selo11 des procédures co/ltractuel/es mais qu'elles so/11 soumises à des statuts o1i se col((ondent d~/i11itiolls sociales et d~finitio11s politiques. Et les juristes sm•e11t bien que da11s 1111e problématique de ce (lpe ce 11 'est plus le mo11de du commerce et des éclza11ges qui s 'a ffirme, il est clair que domi11e 1111e problématique de droit public"· MarY et la société juridique, Jacques Michel, Publisud. 1983. p. 23 8.
3. " A l'Ouest, questions de stratégie "· A. Artous et D. Bensaïd, i11 Critique co/1111/lmiste, n°65 spécial 1987 sur Gramsci.
4. Daniel Bensaïd. " Marxisme contre "totalitarisme" "· MarY... ou pas ?, EDf. 1986, p. 321.
5. L 'Etat, le pouJ•oir et le socialisme, PUF. 1981. p. 288.
6. Ne pas traiter de ces questions est l'un des défauts de l'article de Gérard Filoche : " Pour une démocratie sans limite "· in Critique commlmiste, n° 65 spécial 1987 sur Gramsci.